摘 要：　傳統(tǒng)關(guān)于“禮法”的論述構(gòu)建了“法律儒家化”線性史觀, 屏蔽了對治權(quán)結(jié)構(gòu)的分析。禮法的實質(zhì)在于古代國家財政效能無力負(fù)擔(dān)對個體的全面管控, 故讓渡部分隱性治權(quán)給父家長。而隨清后期人口增殖與流動加劇、經(jīng)濟糾紛等基層司法冗雜化, 基于血緣關(guān)系所建立的仲裁權(quán)威與互保機制逐漸式微, 個體權(quán)利沖突訴求外部獨立司法權(quán)力予以客觀裁斷。近代轉(zhuǎn)型本質(zhì)也訴求直接訓(xùn)練國民并管控個人。故新型管控模式不再依靠血緣家族維持熟人化、息訟式管理, 由此沖擊原身份制分層自治的社會結(jié)構(gòu), 古典禮法危機的根源即在于是否應(yīng)接受新型人口管控與治理模式的策略分歧。

　　關(guān)鍵詞：　治權(quán); 禮法; 父權(quán)制;

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　　一、引言

　　盡管近年來愈來愈多的學(xué)者使用“禮法”這一法哲學(xué)與古典學(xué)范疇的名詞來討論中國治理的主體性, 此類研究多認(rèn)為古代法律體系內(nèi)部自足且滿足本土社會復(fù)雜的需求, 似乎完全能與現(xiàn)代社會共融互補。但倘若追溯這一論述邏輯的形成語境, 并反察這種敘事的隱性論敵, 則仍有必要警惕這種論述是否仍難逃過度演繹與思想“自我殖民”[1]244-279的窠臼。研究禮法, 實質(zhì)在于探索傳統(tǒng)觀念與現(xiàn)代政治體制分裂的成因, 是走出古代家本位、族內(nèi)自治等模式向現(xiàn)代人口治理轉(zhuǎn)型的困境。禮法危機源自清末法律改革。晚清因中西刑律不同, 各國均藉口中律過重, 遂于通商口岸享有領(lǐng)事裁判權(quán), 即治外法權(quán)。1902年中英擬訂《續(xù)議通商行船條約》第十二款寫明中國應(yīng)整頓本國律例以保證與西國一致, “一俟查悉中國律例情形及其審斷辦法及一切相關(guān)事宜皆臻妥善, 英國允棄其治外法權(quán)。”[2]109此后日、美等國繼而同意, 由此清廷遂開修律會議。然而實際的修訂遠(yuǎn)超預(yù)期, 從單項法條或懲戒程度的更改, 逐漸轉(zhuǎn)為對整套制法理念的辨析。這也就使得本屬“權(quán)宜之計”的臨時修法演變?yōu)閷φ着f禮法文教系統(tǒng)的合理性反思, 此即近現(xiàn)代“禮法”成為討論話題的歷史語境。此前對晚清禮法危機有如下三種解釋范式。

　　其一, 因收回“治外法權(quán)”的近代殖民主義語境, 禮法問題自產(chǎn)生之初即裹挾中西文教對抗的色彩。張仁黼基于日本學(xué)者穗積陳重“支那法族”[3]2的概念提出“中國法系”。然穗積陳重的劃分意在凸顯五大法族優(yōu)勝劣汰, 而張仁黼則意圖闡揚“尊君親上, 人倫道德觀念之發(fā)達(dá)”1以論證古典治理的正當(dāng)性;同時代推尊禮教者, 諸如勞乃宣、廷杰等無外乎通過“中國、戎夷, 五方之民皆有性也, 不可推移”[4]1449, 或“三綱五品闡自唐虞”、“國粹、國本2等種族主義觀及民族歷史敘事的修辭將法律轉(zhuǎn)型問題扭轉(zhuǎn)為中西文教差異, 希圖保全傳統(tǒng)法理及其治權(quán)結(jié)構(gòu), 努力參照現(xiàn)代法律框架在古典中尋找民法、行政法等基因維持存續(xù), 力圖凸顯本土主體性以擺脫西方的顯性傲慢3。故以往研究往往將視角聚焦于劉坤一、張之洞、沈家本、伍廷芳等特殊人物的理念[5], 或考察“無夫奸”等論爭中西方權(quán)利觀念的差異[6]。

　　其二, 將禮法問題視為近代國家主義輸入的結(jié)果。研究者專注于論述近代民族國家觀念的型塑與理論移植, 慣性地將清末法理討論與新文化運動中國家主義思潮置于同一脈絡(luò)。當(dāng)關(guān)注點集中于嚴(yán)復(fù)譯介斯賓塞的群學(xué)觀[7]、梁啟超闡揚伯倫知理國家主權(quán)說[8][9], 以及楊度在日留學(xué)時受小野塚、清水澄、筧克彥之國家主義影響[10][11], 導(dǎo)致學(xué)者將家族制度批判、禮法失效等問題視為近代文化輸入的外源性效應(yīng)。當(dāng)包裹在“主義”符號下的學(xué)者派系成為重點, 有關(guān)家族主義和國家主義的學(xué)派劃分使得問題局限于20世紀(jì)初期的思想界的文人之爭, 而非清中期以降的長時段治理危機。學(xué)者過度關(guān)注“毀家”的倫理問題, 認(rèn)為“良善的政治、法律不能強制人們違背親情以服從政治或法律。國家主義之所主張, 意在以法律取代家庭倫理”[12], 繼而抽離問題實質(zhì)轉(zhuǎn)從血緣親情、救濟互助等層面回護[13], 抑或是從現(xiàn)象層面討論儒家倫理與中國文化危機, 并征引宋儒為血親家庭型塑的一套宇宙論模型[14][15], 甚者將晚清變革徹底歸為國與家的理念選擇[16], 最終又往往回返到中西文化沖突思考模式。

　　其三, 將清末修律沖突劃分為禮教派與法理派, 并同近代西方經(jīng)驗主義和唯理主義對應(yīng)。如認(rèn)為禮教派的訴求注重本土經(jīng)驗, 清律并非帝國欲望的無定型集合 (amorphous collection) , 而是追求政治實用性、智力健全性和司法可行性的結(jié)果[17], 是對實踐行為中感性內(nèi)容歸納與概括, 是協(xié)調(diào)本質(zhì)上相互矛盾的不同優(yōu)先事項, 近乎哈耶克“自生自發(fā)社會秩序”的經(jīng)驗主義哲學(xué)。相比之下, 法理派試圖通過人為構(gòu)建新式法典的方式來實現(xiàn)對社會的改造, 借此擺脫殖民主義以達(dá)到富強與獨立。由于后者預(yù)設(shè)強調(diào)主觀創(chuàng)造、原則指引的法律建構(gòu)色彩, 因此具有理性主義的傾向[18]。此后, 以經(jīng)驗主義討論禮法逐漸成為普遍的傳統(tǒng)研究思路, 在諸多鄉(xiāng)村自治的研究中, 學(xué)者往往傾向論證共同倫理、道德共識的重要性, 并慣性地運用明清契約、鄉(xiāng)規(guī)村約強調(diào)習(xí)慣法在處理生產(chǎn)、生活和經(jīng)濟糾紛時兼顧情理的優(yōu)越性, 乃至提出應(yīng)“樹立新型村莊領(lǐng)袖權(quán)威, 實現(xiàn)法治秩序和禮治秩序的有效融合, 滿足農(nóng)民的公正性訴求”[19]。盡管此類論述意在強調(diào)諸如賢人政治的概念, 但在近代政權(quán)內(nèi)卷化進程中, 尤其伴隨契稅、商稅、土地清丈和攤款等新制度下, 傳統(tǒng)鄉(xiāng)村領(lǐng)袖顯然已從保護型經(jīng)紀(jì)向贏利型經(jīng)紀(jì)轉(zhuǎn)變, 且現(xiàn)代城鄉(xiāng)人口高強度流動下, 很難理解此類對禮法的經(jīng)驗主義論述是否具有現(xiàn)實有效性。

　　可見, 以往對清末“禮、法之爭”的解讀過多將其置于文化、思想現(xiàn)象或法哲學(xué)理路下闡發(fā), 而忽略了這一事件本身所投射出的國家機體內(nèi)在治權(quán)轉(zhuǎn)移。此前斯考切波 (Theda Skocpol) 通過國家自主性從而對革命進行的解釋, 試圖將變動理解為國家整體自發(fā)的結(jié)構(gòu)性改變, 認(rèn)為國家始終是“由執(zhí)行權(quán)威加以良性協(xié)調(diào)的行政、政策和軍事組織。任何國家都首先并主要從社會中抽取資源, 并利用這些資源來創(chuàng)設(shè)和支撐強制組織和行政組織”4。這帶給我們的啟示是, 清末尋求法制變革者同禮教派的對峙乃至最終促發(fā)的憲政變革并非簡單源于新法理或新文化引進的結(jié)果, 更大程度仍屬于清末國家自身作為一種資源平衡器調(diào)整的現(xiàn)象。而借助戈德斯通 (Jack A. Goldstone) 關(guān)于早期現(xiàn)代世界國家崩潰的周期性分析[20]352, 也可進一步理解禮教與法制的沖突僅是被呈現(xiàn)的符號, 其實質(zhì)在于國家在某一期間內(nèi)資源、控制力、精英集團三者的平衡性。當(dāng)社會底層動員潛能高度增加, 且國家財政疲弱限制國家為精英提供職位的能力, 這就使得無法在現(xiàn)存框架內(nèi)流動的“邊緣精英” (marginal elites) 被迫尋求變革與新秩序[20]389-482。換言之, 所謂的傳統(tǒng)與國體, 并非是由理學(xué)家進行形上學(xué)推演而成立的, 而是有具體時空維度、權(quán)力維度的現(xiàn)實治理策略。如果我們將目光集中在整個清代行政與財政危機, 在宏觀的“國家中心”視角下分析經(jīng)濟與政體變革的互動關(guān)系, 禮法問題也就脫離中西法律狹隘的文化“沖擊—比較”視野, 進入到對內(nèi)部因素的考察。鑒于此, 以下將從治權(quán)角度重審禮法適用的社會結(jié)構(gòu)及其危機起源。

　　二、禮法源生的社會結(jié)構(gòu)

　　在戰(zhàn)國律令法系統(tǒng)產(chǎn)生之前, 法與刑并未有后世清晰的區(qū)別, 如《甫刑》所謂“苗民罪用命, 制以刑, 惟作五虐之刑曰法。”[21]2103“刑”作為一種懲治手段, 與之相應(yīng)的“法”則是先王主觀所擬訂或小轄域內(nèi)共識的行事規(guī)范, 刑與法背后所確立的權(quán)威并非一套獨立自足的法律文本, 而僅存在裁斷者自身的絕對治權(quán)。《漢書·刑法志》謂:“愛待敬而不敗, 德須威而久立, 故制禮以崇敬, 作刑以明威也。”[22]1073禮與刑亦無差別, 均意在型塑對威權(quán)家長的尊敬與服從。這種刑、法、禮本源互通的狀態(tài)當(dāng)然取決于小型“權(quán)力代理的親族邑制”城邦共同體規(guī)模[23]。春秋后期隨人口增殖、流動加劇及政務(wù)冗雜化, 基于血緣關(guān)系所建立的治理權(quán)威與互保機制逐漸衰微。治權(quán)收歸中央, 伴隨授田制與編戶齊民, 國君對地方人口的控制方式逐漸從任親世襲自治轉(zhuǎn)變成委任吏治5。“令”地位的提升即意味著集權(quán)型政務(wù)強效管控機制的出現(xiàn), 其內(nèi)核在于中央對地方資源的統(tǒng)籌調(diào)配。地方不再是各自為治、自保的族群單位, 而處于國家隨時調(diào)遣布局、高效管控的朝署層級分工組織。而以律、令為代表的新型法治無疑是國家控制強化的表征, 是中央到地方的政務(wù)人員脫離親緣性紐帶的結(jié)果。然而隨著疆域擴大, 統(tǒng)一帝國的財政能力并不足以支撐巨細(xì)靡遺的糾紛裁斷及管理費用支出, 故仍讓渡部分隱性治權(quán)給父家長。集權(quán)型政權(quán)施行“治吏而不治民”的間接治理, 盡管父家長受制于官吏系統(tǒng)與行文法, 但仍賦予父家長實際處理日常基層糾紛與治理的特權(quán), 并借助儒家文教訓(xùn)練維持這一機制運行的正當(dāng)性。這也正是后世司法僅臨時援引前例、摻雜己見比附進行裁判, 從而被指責(zé)為司法、行政不分的積習(xí)所自。因此, 從戰(zhàn)國延續(xù)至晚清, 諸如親屬容隱權(quán)等“禮法”原則之保留并非“法律儒家化”的結(jié)果, 而應(yīng)考慮國家財政能力能否負(fù)擔(dān)對所有個體實施管控。

　　簡言之, 禮法的基礎(chǔ)在于大量負(fù)責(zé)日常糾紛的裁斷者本身即為禮教層級系統(tǒng)內(nèi)的權(quán)威家長, “家國同構(gòu)”的治理模式導(dǎo)致法的解釋權(quán)與施刑輕重標(biāo)準(zhǔn)純粹基于父家長自身的話語權(quán), 而非一套抽象的外部獨立法理推演。《禮記·王制》所言:“凡聽五刑之訟, 必原父子之親、君臣之義以權(quán)之”6, 便清晰地表明古典禮法的根源在于確立父君的治權(quán)。《禮記·大傳》更明確地將“刑罰中”歸于親親、尊祖、敬宗、收族等一套血緣家庭概念譜系中, 足以證明刑罰本源是對族長言說的有關(guān)整合家內(nèi)秩序的策略, 而非追求公理或維護秩序的普遍性懲戒。因此, 當(dāng)張之洞聲稱“我國以立綱為教, 故無禮于君父者罪罰至重;西國以平等為教, 故父子可以同罪, 叛逆可以不死, 此各因其政教習(xí)俗而異, 萬難強合”[24]187, 儼然直接挑明古典禮法的準(zhǔn)則在于身份主導(dǎo)的裁斷機制。而稍微留意清末法制改革爭論焦點也可發(fā)現(xiàn), 禮教派核心的關(guān)注點始終集中在諸如謀反、大逆者本應(yīng)不問首從犯一概凌遲處死, 新律則不處死刑;傷害尊親屬、妻妾毆夫量刑太輕;由于平等個體觀念導(dǎo)致尊卑身份淡化, 所謂“等君父于路人”之類身份劃一性的立法內(nèi)容。故理解清末“禮法之爭”應(yīng)從中西文化論的視角轉(zhuǎn)移到治權(quán)維度, 厘清近代父家長治權(quán)喪失的演變過程, 從而揭示禮法危機的內(nèi)部必然性。

　　事實上, 至少晚清禮教派反復(fù)詮說的“中國法系”或“禮法”并非宏大的禮學(xué)或模糊的文化范疇, 而是聚焦于先秦迄清父家長掌握獨立家/族內(nèi)部的治權(quán), 由此而型塑的以父權(quán)為基礎(chǔ)延展到五服的層級家族權(quán)力。這不僅是心態(tài)層面的治與被治關(guān)系, 更重要則直接表現(xiàn)為《大清律例》中可享受的各種具體的減刑與豁免權(quán)。當(dāng)禮教派談?wù)摱Y教時, 其實所指涉的是身份差異制度, 即依“本宗九族五服圖”“妻為夫族服圖”等所構(gòu)成的層級化法律主體, 尤其是因這種差異身份所享有的權(quán)利, 絕非空泛的中西文化分歧。因此, 這種法理其實是訴求在大一統(tǒng)政權(quán)下同時應(yīng)保障父家長的特權(quán)。故古代社會實際存在雙重治權(quán), 一種是以公開律令為代表的法理意義上的國家治權(quán), 一種是隱性長期實存的父家長治權(quán)。親屬容隱律即是一個明顯的表征, 盡管有關(guān)“親屬容隱”的討論常借助《論語》孔子之辨要求“子為父隱”, 但延至清代, 其內(nèi)涵儼然包含兩個層面, 即律法既要求揭發(fā)親屬犯罪, 也要求揭發(fā)者承擔(dān)觸犯尊長的懲罰。如河南巡撫吳重憙即謂:

　　親屬相為容隱, 是有雖許其首白而不能不科罪者, 如卑幼告尊長, 尊長得依自首律免罪, 卑幼仍不得逃干名犯義之條, 是所謂情法兩盡也。7

　　可見, 這種法理顯然是訴求兼顧外部司法與身份之雙重權(quán)力, 法理無疑也是建立在差異化身份制基礎(chǔ)上。理解這點, 就不難發(fā)現(xiàn)禮教派在駁斥沈家本等人所使用的策略, 正是將這種身份差等及血緣家庭內(nèi)部自治制度為內(nèi)核的法律, 依托古典文本, 重塑其合理性, 進而上升為一種文化形態(tài)。如安徽巡撫馮煦就直接將其概括為:“西人用人格主義, 不用家族主義, 日本新刑法亦然, 我國不能援用。上征國史, 下察民情, 皆莫不以家族、團體為國家之根本。”8顯然, 有關(guān)孝親倫理的古典論述, 被置于近乎自然法則式而無需論證的“存在”, 然而當(dāng)晚清士大夫選擇諸如“家族主義”之類近代學(xué)術(shù)概念表述時, 其顯然是既接受新的權(quán)利契約論存在的正當(dāng)性, 又欲重塑一種話語, 以便即使轉(zhuǎn)型為新法律規(guī)則, 仍能夠繼續(xù)維持尊親屬的身份特權(quán), 且一旦侵害便應(yīng)加重懲罰的法理正當(dāng)性。由此, 將治權(quán)結(jié)構(gòu)詮釋為一種民族性或文化傳統(tǒng)的方式, 當(dāng)然就不失為“禮教派”或“守舊派”在當(dāng)時的一種論說策略。

　　三、禮法問題出現(xiàn)的治權(quán)根源

　　在清末兩派辯論的細(xì)節(jié)中, 禮教派訴求的旨趣其實不斷暴露, 如新刑法中盡管按習(xí)慣保留親族特權(quán), 但其遵循男女平等的觀念, 在親族的范疇中明確寫清不僅有父母、祖父母, 且“妻于夫之尊親族與夫同”, 亦即將妻子一邊的家長置于同等的法律地位。這立即遭到禮教派的駁斥, 如掌管學(xué)部的張之洞簽注清單即認(rèn)為“中國立綱之教, 以夫統(tǒng)婦, 故內(nèi)父族而外母族, 非本宗之親皆加外字以別之”9, 而新刑律卻不別本宗與外姻, 實屬不當(dāng)。這就表明, 現(xiàn)實法律權(quán)利并非是儒家“親親感通”的心性論文本化呈現(xiàn)的結(jié)果, 而是特指對父權(quán)之維護。由此可知, 從《唐律疏議》至《大清律例》并不能直接視為對儒家仁、孝等本體論的呈現(xiàn), 而是出于現(xiàn)實治權(quán)的考量。而能否在司法環(huán)節(jié)體現(xiàn)單方面對尊親的“區(qū)別”原則, 尤其是對父家長權(quán)的尊重, 才是禮教派的論述倫常與家族的實際意圖所在。這也導(dǎo)致“子孫對尊親屬是否有正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)”這一問題成為論戰(zhàn)的焦點。因此, 禮教派的癥結(jié)恰在于將一個治權(quán)的問題轉(zhuǎn)化為文教觀的分歧。

　　一旦意識到清末禮教派與儒家學(xué)者對禮法論證的疏漏, 就有必要從治理術(shù)角度重審禮法中“禮”元素的源起及其功能, 而非簡單接受一種文化形態(tài)論述。事實上, 以祭祀活動為內(nèi)核的“禮”主要還是“為了實現(xiàn)教民事君的政治社會功能”[25]265。所謂“政治功能”即“定親疏、決嫌疑、別同異、明是非”10, 即作為一個有限的血緣自治城邦, 如何維護內(nèi)部身份化的協(xié)作秩序。相比之下, 中國哲學(xué)內(nèi)在層面的禮教話語反而是后生的概念, 即避免“悖逆之心破壞政治穩(wěn)定”。而一旦進入社會學(xué)語境, 那么諸如“中國法律儒家化”[26]的命題, 或如瞿同祖按儒、法學(xué)派分判的認(rèn)知方式[27]285, 顯然屏蔽了對律令制自身生成機制的分析。事實上, 即使“法家”這一概念, 本身也不存在清晰一貫的學(xué)派政見, 而如章太炎所謂屬于“救時之相”, “其法取足以濟一時, 其書取足以明其所行之法, 非若儒墨之著書, 欲行其說于后世者也。”[28]624故古代法律特征正是“因貴賤、尊卑、長幼、親疏而異其施”, 家族主義與等級觀念本身便是一種貫通古代社會的治理資源[29]。故類似準(zhǔn)五服以治罪、八議、親屬容隱等維護父家長與親者身份的律條, 與對有爵位者、有官職者判罰寬容, 其實均屬“同罪異罰”的身份特權(quán)與現(xiàn)實治理考量, 是古代社會普遍通行的行為模式, 而非“以禮入法”式特定學(xué)派的意見干預(yù)。因為“法律所關(guān)涉的對象不是抽象的, 而是具體的:不是抽象的個體, 而是處在特定的社會關(guān)系中, 具有特定的身份、角色的人。”[30]故理解古代法親屬“容隱”等原則應(yīng)理解其與“犯上作亂”或“奴訐其主”一樣, 均同屬特殊身份的優(yōu)先原則, 而非儒家心性論實體化的結(jié)果。由此, 禮法問題就不再是如何保有“禮教”“國體”或反復(fù)描摹“綱常倫紀(jì)”的必要性, 而應(yīng)正視治權(quán)在近代發(fā)生的轉(zhuǎn)移, 即從分散的家族治權(quán)向國家治權(quán)的轉(zhuǎn)移。相比之下, 禮教派的說辭不過是集中于論證文化特殊性, 然而倘若正視中西方都經(jīng)歷這種家族主義階段, 且治權(quán)收歸國家是一種治理演進必然趨勢, 那么中西之辨也就難以成立。對此, 楊度即否認(rèn)抽象的禮教文化論, 而揭示其不過是“維持社會安寧政策”的治理術(shù), 其謂:

　　國家須維持家族的制度, 才能有所憑藉以維持社會, 故必嚴(yán)定家族階級。即其刑律亦必準(zhǔn)此精神……國家為維持家族制度, 即不能不使家長對于朝廷負(fù)其責(zé)任, 既是負(fù)此責(zé)任, 在法律上就不能不與之特別權(quán)利, 并將立法權(quán)、司法權(quán)均付其家族, 以使其責(zé)任益為完全, 所以有家法之說。……何以故?國家因為要恃家族制度以保護國家與治安, 故并立司法之權(quán)以付與家長。11

　　隨著組織精密化與人口治理方式的轉(zhuǎn)型, 近代政府有能力接管家庭的分治職權(quán)。當(dāng)民眾直接受國家供養(yǎng)與監(jiān)管, 其也就從對父家長負(fù)責(zé)轉(zhuǎn)為直接向國家服從義務(wù)。治權(quán)不同, 則文教、法理也就隨之而異。因此, 一旦遣除經(jīng)學(xué)話語的內(nèi)部論述, 從治理術(shù)角度考察, 原有的家、國關(guān)系僅僅是一種臨時的治理協(xié)作。尤其是如果承認(rèn)清中期伴隨著人口增殖與現(xiàn)代國家管控的強化, 政權(quán)自身要求收回古典讓渡給家族的治權(quán), 原本分散獨立的族內(nèi)自治面臨治理的邊際效應(yīng), 那么所謂的“傳統(tǒng)”“禮教”也就不能以自身存在作為其正當(dāng)性的論據(jù), 而降格為一種具有時空限制的“文化現(xiàn)象”, 經(jīng)典章句也就成為一種存在于特定歷史語境中的文本。當(dāng)康有為領(lǐng)悟章學(xué)誠的治教官師合一論提出“今所稱經(jīng)義皆周道也”[31]44, 無疑也是當(dāng)時普遍將儒家法理從絕對神圣的教言拉回古史實存維度的表征。既如此, 那就有必要思考建立適應(yīng)新形勢的法理。如當(dāng)時主張“中國萬不可自棄其文明之禮教以遷就外人”, 德國法科進士赫善心 (Harald Gutherz) 撰寫的《中國新刑律論》, 雖被禮教派大為贊賞, 但只需細(xì)讀便會發(fā)現(xiàn)其仍然承認(rèn)新刑法隱含著收回家內(nèi)、族內(nèi)分治治權(quán)的事實, 尤其是關(guān)于父母教令的態(tài)度, 即謂“凡教令之違悖法律以及道德者, 自不得謂之正當(dāng)”, 且認(rèn)為應(yīng)明訂條例“凡祖父母、父母之對于子孫不得專用其權(quán)以圖利己, 用權(quán)不過猶之奉國家之命以協(xié)助普通之利益而已”, 這種說辭背后即隱含著一種權(quán)利觀, 即公民首先作為國家的公民, “子孫之性命、身體、腦力在在須視一國之利益”12。相應(yīng)地“子弟有不法行為, 國家有法律代為管束, 用不著尊親屬殺之也”13, 這即表明國家已徹底承接了對所有個體的管控責(zé)任。

　　四、禮法失效的內(nèi)部結(jié)構(gòu)性危機

　　此前討論國家取代家族接管個人, 往往專注于分析西方國家主義轉(zhuǎn)譯與傳入的學(xué)術(shù)網(wǎng)絡(luò), 這無疑使得問題局限于近代學(xué)人圈內(nèi), 而疏忽了清中期以來社會各層面的權(quán)力轉(zhuǎn)型。其實, 清末的變法根源在于人口管控方式的近代轉(zhuǎn)型, 而清代人口問題不得不追溯攤丁入畝政策的實施。康熙五十一年宣布滋生人丁永不加賦, 具體辦法是以戶為單位, 以新增之丁抵補該戶的缺額, “本戶抵補不足, 即查明親友, 新增之丁多者抵補。若親友抵補不足, 并無親友抵補者, 即推查于同里同圖之中糧多者頂補。”[32]5026可見這一階段僅掌握戶內(nèi)的人口定額數(shù)據(jù), 不再具體管控實際的人身, 且增殖人丁除抵補缺額以外的剩余人口基本屬于自由狀態(tài), 也就促進了人口的激增。而其后果一方面導(dǎo)致土地資源緊張和糾紛增多, 另一方面則是人口流動性增強, 相比于孟子所謂的“死徙無出鄉(xiāng)”[33]256, 如今則“民輕去其鄉(xiāng), 五方雜處, 逋逃為藪, 名捕關(guān)提, 十不獲一”[34]80。清末人口流動不是偶然性的戰(zhàn)爭或天災(zāi), 而是長時段普遍發(fā)生的人口流動。這不僅是災(zāi)民式無目的的流竄[35], 而往往伴隨的是從事商販、外出傭工、開墾新土, 即擺脫原有的村落或宗族共同體后, 在新環(huán)境下產(chǎn)生的司法公正訴求。由于“凡客民在內(nèi)地貿(mào)易, 或置有產(chǎn)業(yè)者, 與土著一律順編”[36], 因此人口遷移后, 原有族群與地緣格局的打破及訴訟案件的劇增, 原有的宗法族內(nèi)約束性勢必隨之削弱, 族際關(guān)系的打亂勢必也降低了原生的族內(nèi)共同體仲裁的公信力與有效性。當(dāng)區(qū)域內(nèi)部的共生性不再是機體的最高準(zhǔn)則, 個體權(quán)利的沖突就必然訴求外部獨立司法權(quán)力予以客觀裁斷。

　　對于地方政府而言, 如果繼續(xù)希求原始儒家的“無訟”或寄托于基層宗法將爭訟消弭, 無疑是無視已發(fā)生變動的社會格局。因此, 更為亟需的是形成新型的地方管控人口觀念, 即建立超族屬之上的流動性戶口管理制度, 而非再求諸于血緣家族以維持熟人化管理。以四川南部縣檔案為例, 自清康熙二十四年后, 湖廣、江西等省居民開始遷入南部縣, 插簽占地為其產(chǎn)業(yè)[37]11, 相應(yīng)地司法爭訟就必然隨著滋生。咸豐九年楊元生分家案即為典型一例, 狀中即追溯其家內(nèi)關(guān)系稱:

　　奴籍隸江西, 祖攜家來川, 在劍州元山場貿(mào)易, 父楊德章系嫡祖母生, 叔楊發(fā)章系繼祖母出, 不幸父與祖父相繼亡故, 叔生心乘奴年幼, 唆同繼母攜帶存銀搬至治屬店子埡貿(mào)易。[38]450

　　該案內(nèi)容是父輩分家所導(dǎo)致的糾紛, 但追溯根源則是因祖父由江西遷四川繼娶發(fā)生的后代財產(chǎn)析分糾紛。本案中, 由于其父與嫡母早亡, 繼母與其叔父再由劍州遷至南部縣, 而故祖遺產(chǎn)早在嘉慶十二年分, 繼母死后復(fù)分家析產(chǎn), 來回輾轉(zhuǎn), 因此楊氏只得就近上訴南部縣衙。但相隔數(shù)十年, 惟“內(nèi)戚陳大仕”尚存有分關(guān)文書, 故縣衙最終僅草草以“飭楊作興邀集陳大仕到案再行復(fù)詢”暫作結(jié)案。由此可見, 盡管《大清律例》戶律條例中有“嫡、庶子男, 除有官蔭襲, 先盡嫡長子孫。其分析家財、田產(chǎn), 不問妻妾婢生, 止以子數(shù)均分”[39]187, 但實際情況顯然遠(yuǎn)非輕易地依照律例進行程序化處理。祖孫三代的遷徙, 分支也不再具有強烈的族群依附性, 當(dāng)流動人口無法求助族內(nèi)協(xié)調(diào), 則惟有寄希望縣衙能夠賦予客觀性裁斷。

　　由此可知, 文教的危機源自實際的治理轉(zhuǎn)型。清中期以后社會底層紊亂的癥結(jié)絕非表面呈現(xiàn)的吏治敗壞或孝悌倫常危機, 其根源在于伴隨人口繁殖與流動, 間接導(dǎo)致古典負(fù)載的儒家“族治”結(jié)構(gòu)及附屬的治理理念失效。以地方司法為例, 所謂“地方之要, 首在獄訟;獄訟之煩, 首在案牘。”據(jù)乾嘉時期浙籍學(xué)者陳文述所敘當(dāng)時的地方積案, 多者以萬計, 次者六七千, 少者亦不下三四千, 甚或二三十年尚未結(jié)案。盡管清代有原呈三月不到即注銷的則例, 然而匿卷不呈者十之八九, 且常發(fā)生原告被告控訴逆轉(zhuǎn)的更易情節(jié), 再復(fù)加案中歧案, 十分繁雜。顯然, 這根本已不止是儒家“無訟”式泛泛文教說辭與構(gòu)想, 而是原有的地方縣級政府司法體系無法承載倍增人口所帶來的現(xiàn)實政務(wù)數(shù)量。如果說以“無訟”為基礎(chǔ)的禮法要求兩點, 即人口流動率極低的血緣共同體、與之配套的父家長因身份享有的族內(nèi)糾紛裁斷權(quán), 那么一旦人口流動導(dǎo)致基層的類分治性結(jié)構(gòu)發(fā)生變動, 相應(yīng)司法也就必然更易。當(dāng)務(wù)之急是建立快速的司法處理系統(tǒng), 訓(xùn)練相應(yīng)的官吏, 重視個體權(quán)利之維護, 而不是寄希望于遵循僵化的儒家理念來壓抑上訴。如馮桂芬所言:

　　宜由部頒一照式, 人與一照, 鄉(xiāng)董造冊, 州縣鈐印, 男女一律, 貴賤一律, 令藏彝之, 若貢單、捐照然。滋生物故關(guān)鄉(xiāng)董, 出行流寓亦如之。14

　　其目的在于達(dá)到“他鄉(xiāng)可執(zhí)禁以譏奸宄”, 此即一種近乎全民身份與跨縣管控的常規(guī)機制。又如陳文述認(rèn)為應(yīng)“使書吏各將承行之案造冊, 呈送一案兩歧者于案由注明”15, 首先在于將能并案處理的盡快并案, 進而排日懸榜, 示期集訊, 并認(rèn)為干證、契劵也往往不盡可據(jù)。這源于當(dāng)時由于訴訟系統(tǒng)效率低下而導(dǎo)致的訟棍等借清代律例不斷冗雜而借機謀利。在司法與行政未分割的情況下, 其惟有要求知縣不能再委以下層吏員進行冗繁程式化的則例處理, 而應(yīng)恃乎主官的個人決斷, “斷結(jié)之后, 招書錄供敘斷, 當(dāng)即閱看有錯誤者, 即時更正”16, 以免因遺忘而導(dǎo)致書吏舞弊、所錄非所訊的情況發(fā)生, 并且嚴(yán)禁經(jīng)承差役代書需索, 凡有和息之詞便當(dāng)堂投遞即刻批銷, 以免唆訟、幫訟之類勾結(jié)書差誘人再告。但實則一旦濫用法權(quán), 只會使得案情更為糾纏, 所謂“審判一事須平日諳熟法律, 而案情萬變, 悉待推求, 行政官以日不暇給之躬, 用之于非其素習(xí)之事, 必致授權(quán)幕友, 假手書差, 枉法濫刑”17。

　　延至清末, 傳統(tǒng)“理民之道, 地著為本”、“人戶以籍為定”之類將人地捆綁進行資源提取與治安穩(wěn)定的管理理念漸趨失效。因此, 變法的初衷與本質(zhì)就是重新締造法律, 整合新形成的人口結(jié)構(gòu)并維持治理。故謂“憲政之進行無不以戶籍為依據(jù)”[40]3。進行重訂戶籍政策首先便與私權(quán)興起密切相關(guān)。窺諸前代, 凡戶籍的編修根本在于以戶為單位將個體固定土地上, 以達(dá)到按田畝征稅與按人戶派役, 然而攤丁入畝無疑免除了城鎮(zhèn)工商業(yè)、手工業(yè)與無地貧民的丁銀, 這使得無地的個體能夠除農(nóng)事外尋求其他途徑以謀取收入, 徹底釋放了人的自由流動性。換言之, 個體不需要綁定于家戶之上, 而成為獨立的經(jīng)濟人, 由此逐漸也聚居形成小手工業(yè)城鎮(zhèn)。盡管初期手工業(yè)仍是為使用價值、基礎(chǔ)交換與自給需求而生產(chǎn)生活必需品[41]10-25, 但從自由人身層面而言, 無疑使得家長制不再是唯一存在的基層治理與經(jīng)濟結(jié)構(gòu)。1911年善耆擬訂戶籍法, 正視人口流動加強所帶來的社會變動, 將“人籍”與“戶籍”分立, 且人籍分為本籍人與非本籍人兩類;此外更區(qū)分移籍、入籍、就籍、除籍等事項。移籍和入籍自由, 呈報戶籍吏, 無需許可[42]23。事實上, 清末預(yù)備立憲公會等組織本身便是由江浙一帶諸如鄭孝胥、張謇等巨商主導(dǎo)。民族資本家意識到股份制之發(fā)展直接決定實業(yè)振興, 而其關(guān)鍵在于通過立憲確立法治, 保障民權(quán)來改良政治環(huán)境與政治組織[43]。不難理解這一階段新生的戶籍吏, 自然不同以往盤剝地方的胥吏, 故“凡因戶籍吏處置不當(dāng)而受不利益者, 得向監(jiān)督戶籍局之審判廳抗告之”。這直接導(dǎo)致民眾從被動的承擔(dān)義務(wù)的載體轉(zhuǎn)向近代民權(quán)觀念的個人, 將私權(quán)保護與法律訴訟結(jié)合起來, 對行政權(quán)力施加監(jiān)督。正是在這種語境下, 戶籍不再是一種對人口施行管制或征收稅賦性質(zhì)的單位, 而演化為傳遞人口信息、保障個人私權(quán)的工具。

　　由此可見, 清末變法與戶籍管理相為表里, 絕非輕易歸為西方文教沖擊的“反應(yīng)”。國家為應(yīng)對變動的社會及人口結(jié)構(gòu), 從法理上承擔(dān)了對個體之管控, 在平等和保障私權(quán)的近代價值下, 戶籍法之編訂即意味著國家正式收回隱性讓渡給父家長的人身控制權(quán), 承認(rèn)個體在國家轄域內(nèi)的自由流動, 承認(rèn)破產(chǎn)農(nóng)民、手工業(yè)者向近代雇傭工人轉(zhuǎn)換。繼而無論是國民兵役征發(fā)[44]46-48、國民素質(zhì)與觀念養(yǎng)成18, 以及將傳統(tǒng)土地稅收觀念轉(zhuǎn)移到流動市民經(jīng)濟運作, 本質(zhì)都是訴求直接訓(xùn)練并掌控個人, 是國家在“征收資源、控制力、精英集團”[45]352三方面機體內(nèi)部的自發(fā)調(diào)節(jié)。最終與治權(quán)相伴而來的必然是文教層面的更替, 從血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的禮法體系向非血緣人際關(guān)系的現(xiàn)代法理轉(zhuǎn)型, 近代知識分子基于此有意圖地摘擇西方理念以佐證“厚民力、開民智、明民德”[46]14, 培養(yǎng)新式國民的必要性。由此不難理解, 外部思想傳入反而是內(nèi)部結(jié)構(gòu)性演化的連帶效應(yīng)。

　　五、治權(quán)轉(zhuǎn)型后的抉擇與反思

　　討論至此, 可知在清末“禮、法之爭”的核心論述中, 那些秉持中國傳統(tǒng)禮教特殊性并以此同法理變革派對峙的話語, 其實是刻意屏蔽了問題的實質(zhì)——治權(quán)轉(zhuǎn)移。一旦明晰這點, 則“禮、法之爭”這一概括本身成立與否亦值得懷疑19。禮、法對立的命題本身即源于禮教派型塑的概念框架, 如陳寶琛曾謂“新刑律草案于無夫奸罪之宜規(guī)定與否, 或主禮教, 或主法理”[47]255, 類似這種遣詞, 極力使禮與法構(gòu)成對立, 并型塑出一種線性倫理衰亡史觀。浙江巡撫增韞即謂:

　　竊維化民之道, 禮教為先, 禮教所不能化者, 則施刑罰以濟其窮, 此法律所由設(shè)也。漢、唐以前民氣樸厚, 律法尚簡, 降及后世, 民情變幻莫測, 遂多設(shè)科條以為補救, 現(xiàn)行條例, 繁苛冗沓之弊, 誠所難免。20

　　這種擬構(gòu)的禮法對立, 屏蔽了古今兩種法理背后的治權(quán)轉(zhuǎn)換, 進而希冀即使變法后仍能保有原禮教的權(quán)力秩序結(jié)構(gòu)。如勞乃宣強調(diào)家族主義仍可以成為國家主義的“宿根”, 其雖承認(rèn)古代家族制度“侵害自由而剝奪個人之經(jīng)濟能力”21, 但更堅持個人主義會摧毀社會根基, 故又謂“政治者可以為倫理之制裁, 而倫理可以彌補政治所生之缺憾者也。”22這種觀念即試圖將禮、法對舉, 或剖分為政制、倫理兩層的方式力圖從“互補”的角度尋求正當(dāng)性, 縱然為古典禮教找到了繼續(xù)存活的契機, 卻忽略了倘若拋除掉儒者對倫理的本體的話語建構(gòu), 其現(xiàn)實仍基于相應(yīng)的社會形態(tài)而成立, 這就必然導(dǎo)致向近代治理層面的實際轉(zhuǎn)型問題一再被遮蔽。當(dāng)置于晚清治權(quán)收縮的視域下, 諸如勞乃宣等不斷試圖將“禮”剝離政治屬性, 收縮為情感、為隱形的倫理、為文化習(xí)慣, 這一將禮心性化的重塑行為其實恰恰呈現(xiàn)出“禮”從實際治理場域退出后的表述困窘, 而絕非對禮法原有治理結(jié)構(gòu)的描述。故我們可追問, 假使“禮”這一概念范疇最終收縮為一種私領(lǐng)域內(nèi)心本具的情感狀態(tài), 那作為一種無涉治權(quán)、無關(guān)法理的普遍心理現(xiàn)象又有何論述必要呢?

　　可見, 一方面是受儒家禮法觀念熏習(xí)的士大夫話語, 一方面則是國家演進所訴求的絕對治權(quán), 這種錯位到清末新刑律修改的討論中達(dá)到無法彌合的狀態(tài)。與其說這是禮教派和法理派的沖突, 更準(zhǔn)確地應(yīng)視為堅持舊有的“國-家”分層治理方式的學(xué)者, 突然面臨現(xiàn)代集權(quán)型國家主義要求接管個體、實現(xiàn)人力管控資源配置所產(chǎn)生的拒斥情結(jié), 尤其是古典中無遠(yuǎn)弗屆但卻模糊的“天下”突然收縮為一個疆域乃至個體義務(wù)明確的“國家”后, 原有的家族內(nèi)部治權(quán)系統(tǒng)有似乎被取代的緊張感。對禮教派而言, 他們力圖避免的絕不僅是辯論時所稱述的那套禮教原則的陷落, 形而上的儒家義理只是士大夫內(nèi)部的話語修辭, 他們實際關(guān)心的是地方以血緣為基礎(chǔ)的權(quán)力關(guān)系被國家全方位接管的現(xiàn)實。比如在教育領(lǐng)域, 禮教派勞乃宣極力反對公立全面辦學(xué), 而寄希望仍保留給基層鄉(xiāng)里有自主辦私學(xué)的權(quán)利, 認(rèn)為此乃其履行“守土有教育斯民之責(zé)”, 故即使科舉已廢, 但仍希望能培養(yǎng)民眾“略知儒理, 粗知禮法”23。其謂“夫私家教育為孔孟之遺規(guī), 禁絕私家教育專用公家教育為暴秦之苛法”24, 這顯然就是治教分離的呈現(xiàn)。因此, 擺給改制派乃至清末中國的困境便是, 一個亟待轉(zhuǎn)向由個體組建現(xiàn)代治理模式的政府, 卻受阻于自身設(shè)置的家族分權(quán)的古典文教限制。更棘手的是, 在原有的論述框架內(nèi), 父權(quán)與君權(quán) (孝與忠) 被構(gòu)造成一體相關(guān)的價值系統(tǒng), 這使得即使想單方面承認(rèn)削減父家長治權(quán)的正當(dāng)性, 也勢必連帶對君權(quán)合法性構(gòu)成連帶的威脅, 最終迫使國家欲完成治理轉(zhuǎn)型, 惟有徹底拋棄古典文教系統(tǒng)。因此, 也就不難理解新文化運動應(yīng)被納入整個清中期以降治理收縮的歷史軸中, 而非僅僅是民國初期西方文化輸入的被動反應(yīng)。而一旦置于治權(quán)語境, 禮教的天然合法性便不再成立, 相應(yīng)的中西之爭也便消解。正如楊度所質(zhì)疑稱, 如果中國以禮教入法是天經(jīng)地義, 那么東洋各國自有其禮教, “彼以其禮教以入彼之法律”, 難道天下豈有“兩種相反之天經(jīng)地義而皆可謂之是者也”[48]530?故最終變法派必然要走出華夷之辨——中西之爭——禮法特有價值的這種思維慣性誤區(qū), 承認(rèn)“禮教并不能謂之天經(jīng)地義, 不過治民之一政策而已。審時變之所宜, 應(yīng)以何種政策治其民者, 即以何禮教治其民”[48]530, 至此方能理解“治權(quán)決定文教”的必然。