“公民”——希臘語中的“polites”或拉丁語中的“civis”——被定義為雅典城邦或羅馬共和國的成員。據稱，雅典城邦和羅馬共和國是這些古代地中海諸人民之獨特的人類聯合體形式，并經由他們轉換成“歐洲”和“西方”。這一關于獨特性的宣稱可能會遭到批評并被歸為神話。然而，即便如此，這一神話仍保持了作為“西方”認同之決定因素的這份獨特——其他文明沒有這樣的神話。與在美索不達米亞、埃及和中國的河谷區域中所興起的已得到高度整合的社會不同，城邦是一個小社會，同其生產環境之間的關系并不緊密，而更多具有剝削性。

　　或許，城邦原先只不過是野蠻侵入者的一個據點。因此，它可以對其在宇宙秩序的成長和循環中所處的位置投以較少的注意力，而更多地專注于在人類成員之間的關系中所取得的英雄式的個人主義。在這一意義上，人道主義源自野蠻主義?；蛟S，這就是為什么城邦的基本神話沒有描述它與埃及或美索不達米亞的巨大的宇宙秩序的區別之處，而是描述了它以自己的價值對血腥世仇和親屬責任的遠古部落社會的代替的原因所在。雅典的立法者梭倫(Solon)和克里斯提尼(Kleisthenes)以公民集會代替同族人的集會。同族人作為一族成員談論的是部族所關心的事，公民成員則可能談論任何有關城邦(在拉丁語中即共和國，這個詞被轉為表示集會和社會本身)的事。

　　在埃斯庫羅斯(Aeschylus)的《俄瑞斯忒亞》(Oresteia)的最后一出劇——歐墨尼得斯(Eumenides)中，俄瑞斯忒斯(Orestes)出場時是一個滿身血腥和罪行的部落男子，離場時則是一個自由公民，同其他同等的人一樣，能夠判斷和解決他的罪行。但是仍不確定的是，血腥罪行究竟是已被完全抹去，還是依舊隱藏在城市的基礎中(羅馬神話也表達了相同的含混)。該故事采用這種結構方式，以至于女人很容易作為血腥、罪行和親屬關系的原始文化之象征，而男人則被假定正在試圖超越這種原始文化。不過，作為英雄，男人仍繼續把原始價值付諸行動(并把它歸咎于女人)。

　　這點必須在任何時候都著重指出，但它不能抹殺如下事實：即作為一個理想，公民共同體是一個言論代替血腥、決策行動代替復仇行動的地方。作為雅典“理想”的公民身份的“古典”闡述，可在亞里斯多德(Aristotle)的《政治學》一書中找到。在城邦歷史中，這個文本出現得很晚(在柏拉圖學院與馬其頓帝國之后)，足以被視為密納瓦的貓頭鷹的沉思之一。

　　這一關于人類平等的闡述，把更大部分的人類群體排除在外，不讓他們進入。按照這一闡述，平等是只有極少數的人有能力做到的事，至少我們現在知道，平等有先決條件，且并非總是易于取得。在亞里斯多德看來，先決條件并不是我們的，公民必須是有知名家族背景的男人、族長、戰士、以及其他勞工(通常是奴隸)的主人。正如亞氏所論，這些先決條件事實上比公民理想要來得長久，在西方文化中持續了兩千多年。

　　由于一部分人過多地被卷入事物的世界(the world of things)——物質的、生產的、家庭的或生殖的關系，他們被拒絕享有公民身份。如果要讓公民身份向這些人開放，人們必須進行如下的選擇：將他們從上述關系中解放出來，或者，否認上述關系是公民身份之定義中的消極成分。若選擇后者的話，那就是在尋找公民身份的新定義，與亞里斯多德所闡述的希臘定義截然不同。在這個新的定義中，公共和私人沒有被嚴格地區分開來，它們之間的屏障不是變得可以滲透，就是已然完全消失。

　　在后一種情況下，人們必須判斷，“公共”這一概念到底還存在嗎?是否它僅僅變成為偶然的、臨時的，或者實際上它已被拒絕含有任何獨特的意義?如果這就是已發生的情況，公民身份的概念可能也已隨之消失了。這就是那些打算批評或修改“公民的古典理想”的人所面臨的“困境”。他們并非總是能避開這一困境設置在他們面前的陷阱。在這篇文章的以下篇幅中，我將考慮關于公民身份的那些替代性的定義，是如何在歷史上出現的。但在此之前，我想強調，這個古典理想過去是、現在仍是這樣一個定義：它將人類個體看作一個認知的、主動的、道德的、社會的、思想的、政治的存在。對亞里斯多德來說，(認知的、主動的、目的性的)人仍不算是完整意義上的人，除非他能自己統治自己。看起來，他無法做到這點，除非他能統治家中的事物和其他人，并且同與其平等的人一起加入到在城市中的統治和被統治中。

　　亞里斯多德非常明確地表示，只有極少數的成年男子能夠取得這種已完全發展的人性;與此同時，亞氏也說得同樣清楚，這是人所能達到的唯一的人性的完全發展(只服從于柏拉圖式的主張，即純粹思想的生命可能仍比純粹行動的生命更高級)。因此，他宣稱，人是天生就采取政治生活的動物(kata phusin zoon politikon)。這是西方對人是什么的主要定義之一，是我們仍強烈地傾向于接受的一種表述。我們相信——直覺性地或出于一些內在固有的設置——如果一個人拒絕關于塑造她或他的人生的決定(權)，就是在拒絕作為人的對待(權)。

　　公民身份——即在一些公共的和政治的行動框架中的成員身份——是必要的，如果我們要被賦予這種決定(權)并且被授權成為人的話。通過設定一個價值方案(a scheme of values)，亞里斯多德到達了這一點，并同時把我們帶到了這一點上。在上述價值方案中，政治行動本身是一種善，而不僅僅是為了達致各種善的工具。通過參與這種行動，公民實現了作為人的價值。他知道自己將是誰以及過去是什么。沒有其他的行動模式可以讓他這樣并且知道自己過去是什么。因此，他能不能成為人取決于他能不能從事物的世界中解放出來，以及能不能進入到政治的世界中。當其他人不能實現這種解放時，他們必須決定，是為自己尋求解放，還是去否認這種解放的地位是人性的先決條件。如果他們采取后一方式，他們必須創造替代性的關于人性的定義，或者面對沒有定義的后果。人天生就是政治動物，確實設立了一個非常高的話語賭注。

　　我現在想轉而討論第二個關鍵的關于政治世界(political universe)的西方定義。這并不是針對公民的定義。因此，在亞里斯多德的意義上，它完全不是政治的。但它如此深刻地影響著我們對公民的理解，故此，它不得不被認為是這個概念的歷史的一部分。根據羅馬法理學家蓋尤斯(Gaius)ii的表述，法理學所定義的宇宙可被劃分成“人、行動和事物”(蓋尤斯生于亞里斯多德時期后的五個世紀，這一表述在他使用時可能非常有名)。這里，我們從理想進入了現實，盡管法理學家所定義的許多事物比起物質來要理想得多。

　　我們從作為政治存在的公民進入到作為法律存在的公民。這種作為法律存在的公民存在于一個由法律調節的屬于人、行動和事物的世界中。此處闖入的概念是“事物”的概念。亞里斯多德的公民是相互作用的人，因此，他們那主動的生活即刻就是英雄式的道德生活。如果說他們不關心事物，這并不屬實，因為城邦占有且管理著諸如城墻、土地、貿易等等事物，并要對它們做出實際的決策。但公民并不通過事物作為媒介來相互作用，而且，公民首先并不將彼此定義為事物的占有者和管理者。

　　我們看到，事物被置之腦后、留在家里，盡管人們為了能將它們置之腦后而必須先占有它們。但城邦是一種持續性的節宴，在其中公民將自己從他們的所有物中解放出來，以便在政治生活中碰面，這種政治生活本身就是一個目的。但對羅馬的法理學家來說，事情全然不同。人作用于事物，他們的大部分行動直接便是為了獲得或保持所有物。正是通過這些行動，通過作為行動對象的事物和所有物，他們彼此相遇并進入可能需要規則調節的相互關系。事物的世界(或res)要求“現實”狀況，它是人們生活的媒介。

　　正是通過事物的世界，他們形成、調節和闡明彼此之間的關系。人通過他對事物的行動而被定義和被代表。隨著時間推移，“財產”一詞逐漸意指，(1)人和其他存在的界定性特征(the defining characteristic)，(2)一個人與一個事物之間的關系，(3)被定義為某些人的所有物的事物。從人天生就是政治動物出發，人類個體變成為了天生就是一個事物的所有者或占有人。正是遠在市場興起和變得至高無上之前的法理學中，我們應該定位占有性的個人主義的起源。iii

　　因此，通過事物的占有和法理學的實踐，個人成為了一個公民——此處的“公民”一詞同其亞里斯多德主義的重要定義不斷分道揚鑣。他的行動通過事物的媒介，首先直接針對事物和其他人;然后，他采取的以及其他人對他采取的行動是有關法律的行動，即授權、占有、轉讓的行動，訴訟、檢舉、辯護的行動。

　　他與事物的關系受法律調節。他的行動要么對于事物展開，要么就是對于受法律調節的行動而展開。一個“公民”開始意指某個根據法律自由行動、自由提問和預期可獲得法律保護的人。一個“公民”就意味著這樣一個公民，這樣一個由如此公民所組成的法律共同體，以及這樣一個在該共同體中的法律地位。一個著名的敘事案例就是圣保羅(St. Paul)宣稱他自己是一個羅馬公民。保羅不但聲稱，作為一個公民，他可免于受到專斷的懲罰;他還進一步提醒威脅要懲罰他的官員，他生來就是一個公民，而官員的職位則是買來的，所以名望和權威都更低。

　　公民身份變成了一種法律地位，擁有對某些事物(可能是所有物、可能是豁免權、可能是期望)的權利。這些事物有許多種類，程度各異。而且，出于各種各樣的理由，有些人可獲得這些事物，但有些人不能獲得這些事物。雖然關于這一公民身份仍有很多成分是理想的，但它已成為偶然的現實領域的一部分，一種在人、行動和事物的世界中的地位范疇。人們可以說，在圣保羅的世界中，公民身份是對某些事物的一項權利;而且與亞里斯多德所描述的世界相比，這樣的事物要多得多。

　　如果他只是塔爾色斯(Tarsus)iv的公民，那位官員可能已命令鞭打他，尤其是，當時他們并不在塔爾色斯。但他是羅馬公民，可以要求獲得那位官員管轄之外的權利和豁免權。公民理想已轉變為表示一種法律地位，與政治地位不盡相同，并且到時候將修改“政治的”這個詞本身的含義。在許多國家，法律人(legalis homo)將變成表示可以在某些法庭起訴和被起訴的人。人們必須判斷，這與亞里斯多德主義城邦中統治和被統治的政治動物是不是一樣。

　　在晚得多的幾個世紀中，這些市政共同體以中世紀的法語詞語市鎮(bourg)而聞名。在這些共同體中有成員身份的權利、要求特權的權利以及受市政法律保護的權利的人，成為了資產階級(bourgeoisie)。借助這些將意義從部分擴展至整體的修辭機制，保羅所要求法律特權以及在其中他的成員身份之權利的普遍共同體，開始被描述為羅馬資產階級(bourgeoisie Romaine)，那個城市的市政當局成為了帝國。然而，“資產階級”(bourgeois和bourgeoisie)變成了表示一個市政共同體(而不是一個帝國共同體或政治共同體)的成員身份。

　　雖然資產階級可能起訴與被起訴，但他是否統治和被統治卻并不清楚，即使當他的市鎮可能聲稱是自由的且擁有主權。結果，盡管許多城市與都市被簡化為帝國與國家內部的市鎮的市政地位，“資產階級”和“公民”兩詞因此可以互換使用，但對它們是否表示相同的含義總是存有懷疑的空間：資產階級是不是真的享有、應該享有或想要享有那在古典的或亞里斯多德主義的意義上的公民理想中所聲稱的統治和被統治的絕對自由?

　　正是在這種歷史情境下，形成了現代到后現代的公民理想：即作為一個社會存在的公民理想。這種社會存在卷入到一個模糊不明確的社會行動系列中，這一系列行動乃是人施加于事物之上以建立起關系，這些關系現已突破了占有與擅自占有所設定的限制。這些公民能夠對其他人以及公民過程(civic process)本身作出要求——至少在原則上，這些要求全都可以簡化為權利的語言。因此，公民身份成為了權利的實踐，在出于這種目的而形成的法律的、政治的、社會的、甚至文化的共同體內追尋自己的權利并且假定其他人的權利的實踐。

　　這里存在著成員(資產階級)、忠誠、甚至主權的問題。這些問題以兩種方式存在。首先，一個有判決權的共同體可能會要求最終的權威與封閉性的認同，如果它要真正起作用的話。它可能還會要求公民承認，他或她是一個臣民，最終效忠于作為主權權威的某些共同體。其次，公民的目標乃是自由、自主、權威與權力，為的是將她/他自己定義為人，在此處語境下，這意味著作為一個共同體的公民。這里，我們面臨著兩極危險。一個要求人的絕對忠誠的共同體或主權可能會預先封閉人的選擇自由，正是通過這種選擇自由，人可以成為這樣或那樣類型的人，這是現代早期與現代的危險。共同體的多義性或主權的多元性則否定人們做出終極承諾的自由，而這種自由給予人決定其認同。這些多元的共同體或主權輪流要求人的忠誠，同時又承認，每份忠誠都是部分的、偶然的與暫時的。