[提 要] 在《我的哲學的發(fā)展》一書中，羅素基本上概括了他一生哲學世界觀的轉變與成熟。這種哲學的標志就是“中立一元論”。羅素運用的是數(shù)學的分析方法，他承繼與發(fā)展的是英國的經(jīng)驗主義傳統(tǒng)。哲學唯光論以“執(zhí)兩用中”的“光”去參照“中立一元論”，從而為中西哲學的對接找到了一個接合部。

　　[關鍵詞] 西方哲學 羅素 中立一元論 執(zhí)兩用中 唯光論

　　如眾所知，威廉詹姆士的激進經(jīng)驗主義把實在的觀念建立在經(jīng)驗的基礎之上，這種實用主義思想很明顯與科學觀點極其相似，物理科學再度與哲學攜手并進。馬赫在分析經(jīng)驗時所持的“要素一元論”見解，與詹姆士的激進經(jīng)驗主義的“中立一元論”不謀而合，這種見解加上邏輯學、認識論以及數(shù)學原理方面的新思想，形成一個新的思想流派，通常稱為“新實在主義”。

　　二十世紀第一個提出實在主義的基本原則的是英國的摩爾。摩爾提出了“常識”的觀點，認為哲學是要“概括地描述整個宇宙。”摩爾提出了新實在主義的三基本原則：一是用感覺材料來解釋事物，二是承認有“潛在的”共相存在，三是人們的認識事物是直接認識。

　　新實在主義者注意到了當時數(shù)學和數(shù)理邏輯的成就，并且力圖用邏輯推論和邏輯分析原則來建立自己的哲學體系。美國新實在主義者在他們合著的《新實在主義》一書序言中聲稱，“邏輯和數(shù)學，作為程序的傳統(tǒng)典范，它們本身已經(jīng)經(jīng)過了一種徹底的修正，已經(jīng)為準確思維的一般原則提供了新的線索……哲學特別要依賴于邏輯，……哲學的對象正是分析的產(chǎn)物，”“新實在主義的主要目的之一便是為邏輯方法和精確科學的方法作論證并加以推廣。”“新實在主義主要是一種關于認識過程和被認知事物之間的關系的學說。”[1]

　　美國新實在主義者認為，物質(zhì)和精神(心靈)都不是最根本的存在，它們都是某種更根本的非心非物、亦心亦物的“中性物”(“中性實體”)以不同的關系所構成的，所以，心物并非根本不同的兩種實體，不過是同一物體(中性物)的組織關系不同而已;換句話說，它們(心物)之間的區(qū)別只是關系的分別，并非質(zhì)料或?qū)嵲诘牟顒e。譬如物質(zhì)的椅子與人所知覺的椅子是同一的實在。培里在論述實在主義的心靈論和認識論時說，“心靈和身體兩者都是可以分析成為較為原始項目的復雜體。”“當它們一被分析時，看起來，它們所由之組成的這些比較原始的項目，至少在大多數(shù)情況之下，是可以互相變換的。有兩者所共有的可感覺的性質(zhì)和邏輯的范疇。”[2]英國新實在主義創(chuàng)始人之一羅素也認為，宇宙的最后質(zhì)料，不能說是物，亦不能說是心，科學的進步，已影響了人們對心物的看法，“物”受物理學的影響，已逐漸失其為物質(zhì)的意義，“心”受心理學的影響，已逐漸失其為精神的意義;心物已失其顯著特性，兩者同由一種更根本的原料所組成，這種原料稱之為“中心原子”。這種原子本身非心非物，整個宇宙就是由這種原子所構成，它們按某種方式排列組合，成為物理學所研究的材料，按另一種方式排列組合，成為心理學所研究的材料。新實在主義關于宇宙的根本是非心非物的“中性實體”、“原始項目”或“中立原子”的說法，實際上是承襲了實證主義——馬赫主義——實用主義的觀點，關于這一點，培里說得很清楚，他承認，這個觀點在馬赫的《感覺的分析》這本書中最好地被提出來了，按照馬赫的意見，“物理的和心理的要素乃是一樣的。”[3]培里斷定這個學說在原則上是正確的。這與中國圣賢所說“仁者渾然與物同體”如出一轍。

　　丹皮爾在其《科學史》一書中寫道：“恒星所發(fā)的光，達到我們的眼中時，這就是物理學可以追蹤的一串事件的結束。但在這整個一串事件中，只有視覺的感覺，是我們可以具體描述的，其他事件就只能用純粹抽象的與數(shù)學的方式加以描述。”[4]這段話形象地概括了二十世紀由量子力學、相對論為代表的科學革命的巨變給人們的意識、觀念帶來的深刻的變化。這種變化首先動搖了我們自十七世紀以來逐步形成的穩(wěn)固的物質(zhì)觀念。現(xiàn)代物理學把物質(zhì)析為原子，原子又被析為質(zhì)子與電子。最后又將這些分解為輻射之源或波群：分解為由一中心向外進行的一組“事件”了。至于存在于中心的是什么，載波而行的介質(zhì)是什么，我們卻不得而知。并且關于這些組成電子的波系的可能的知識的精確性，似乎也有一個“測不準”[5]的極限。通過相對論也得出相似的結果，過去我們認為物質(zhì)在實質(zhì)上是占有空間的東西，而空間是通過時間經(jīng)久不變的。但是現(xiàn)在則認為空間和時間對于觀察者來說是相對的，沒有一個宇宙的空間，也沒有一個宇宙的時間。三維空間中不滅的物質(zhì)團或電子沒有了，只有四維時空中一串串的“事件”。物理實在歸結為一組哈蜜頓方程式，只有微分的關系，聯(lián)系著時空中鄰近的事件。“舊的唯物論死亡了;而甚至一度取代物質(zhì)微粒的電子，也已變成了失落肉體的靈魂——僅不過是波動形式而已……并且，即令作為失落肉體的靈魂，它們的生涯仍很短促。……可以解釋太陽及其他恒星所放出巨量輻射能量的唯一已知的原因，就是質(zhì)子與電子的相互毀滅或氫值變?yōu)槠渌印Ｎ覀兊厣系奈镔|(zhì)，也許是由不能復燃的死灰組成的，但在恒星和星際空間里，這些變化是可以發(fā)生的，而宇宙中一部分物質(zhì)也許正在化為輻射。因此，過去似乎如此熟悉，如此富于抵抗力，如此永存不朽的物質(zhì)，今天已變得不可思議的復雜了。它以微小電子或其他種粒子的形式，散布于空間或原子核周圍;或以波群的形式浸透于原子的全部，而且更化作輻射而不斷消失;即專以太陽而論，也以每分鐘二萬萬五千萬噸的速率在消失。”[6]現(xiàn)代物理學所揭示出來的這樣一幅物質(zhì)的“世界末日”對現(xiàn)代思想界的震撼是可想而知的。上述新實在主義的“實在觀”正是現(xiàn)代物理學的新的“物質(zhì)觀”在哲學思想上所引起的深刻變化的反映。這種哲學變革的代表人物是羅素，“理論物理學已經(jīng)不象在第十七世紀的時候能講得那樣非常肯定清楚了。牛頓用四個基本概念來講：空間、時間、物質(zhì)和力。這四個概念都被現(xiàn)代物理學掃進了廢物箱”。[7]學術界公認，羅素的哲學發(fā)展最重要的階段是新實在論時期以及邏輯構造主義時期，所謂構造主義就是：“只要可能，就用由已知實體組成的構造來代替推導出未知實體的推論”。正是在這個時期，羅素采用了“中立一元論”的立場。邏輯構造主義是講認識論的;如果從本體論講就是邏輯原子主義。

　　羅素認為，相對論和量子力學推翻了關于“物質(zhì)實體”、“微粒”等傳統(tǒng)的物的概念，而代之以事件[8]。他說，“物理學的‘素材’應當是事素，而不是微粒。過去被設想成一個微粒的東西，將應當被設想為一個事件系列。這個代替微粒的事件系列是具有某些重要的物理屬性的，因此要求我們加以注意;但是它并不比我們可以任意選出的任何其他事件系列具有更多的實體化。這樣，‘物質(zhì)’就不是世界的原材料的一部分，而只是把事件集合成束的一種方便的方式。”[9]羅素在此所講的事件，實際上就是馬赫所講的要素，它既有物理屬性，但又有心理屬性，而物理屬性并不比心理屬性更實在。世界的物質(zhì)性被換一種說法，代之以事件第一性。物質(zhì)和精神都是事件的“集合成束的一種方便方式。”這就是說，事件是中性的東西。羅素接著說，“物理學曾經(jīng)使物質(zhì)的物質(zhì)性削弱，心理學則使精神的精神性削弱了……。這樣，物理學和心理學就從兩個極端相互靠攏了，并且使威廉-詹姆士通過批判‘意識’而提出的那種‘中立一元論’學說的可能性加大了。……我認為精神和物質(zhì)只不過是兩種把事件結合起來的方便方式。”[10]顯而易見，羅素的事件論同馬赫的中立要素論、詹姆士的中立一元論是完全一致的，即認為作為物質(zhì)和精神的材料的事件是中立的。

　　“中立一元論”的提出，為哲學唯光論的建構提供了理論支持。哲學唯光論的“光”經(jīng)過了中國哲學所特有的“執(zhí)兩用中”的改造，“不為物先，不為物后，故能為萬物主”。光是對中國古典傳統(tǒng)思想“天人合一”的最為中肯的詮釋。一個原始的人類學與一個原始的宇宙學總是比肩而立，世界的起源問題與人的起源問題也總是難分難解地交織在一起，執(zhí)兩用中，便是光。天人合一的“一”，便是執(zhí)兩用中的“光”。光是對無限大的宇宙和無限小的離子的執(zhí)兩用中，從而是對物質(zhì)概念的執(zhí)兩用中，是對所謂實物范疇和虛物范疇的執(zhí)兩用中。光是對本體論生成論的執(zhí)兩用中，是對自然本體論與人的本體論的執(zhí)兩用中。是對唯心論和唯物論的執(zhí)兩用中——既是對自然本體與精神本體的執(zhí)兩用中，又是對自在的客體性原則與自為的主體性原則的執(zhí)兩用中——它既不是唯心的也不是唯物的，它是唯光的。光乃執(zhí)兩用中之中庸之道，極高明而道中庸，無過之無不及，所以能盡人之性、能盡物之性，“渾然與物同體”。“萬物皆備于我”，(孟子語)“天地與我并生，萬物與我為一”(莊子語)，《老子》二十五章：“域中有四大，而人居其一焉。”人“中立”于天地之間，此“中立”也是“一”(元)，“中立”“一元”的思想貫穿于中國古代的道家思想之中，《老子》四十二章：“道生一”三十九章：“昔之得一者。天得一以清。地得一以寧。神得一以靈。谷得一以盈。萬物得一以生。侯王得一以為天下貞。” 《韓非子：揚權》：“ 用一之道，以名為首，名正物定，名倚物徒。故圣人執(zhí)一以靜，使名自命，令事自定。”《淮南子 原道訓》：“道者，一立而萬物生矣。”“是故一之理，施四海;一之解，際天地。”《老子》二十二章：“是以圣人抱一為天下式。”——所以圣人執(zhí)一用以觀察天下大勢的工具。“抱一”也即“執(zhí)一”也即“執(zhí)中”，“道恒尚中”的思想貫穿于中國文化思想史，哲學唯光論已做過總結性論述。[11]《論語》：“中也者，天下之大本也;和也者，天下之達道也。”執(zhí)兩用中之“執(zhí)中含和”，(《淮南子·泰族訓》)《老子》五十五章：“萬物負陰而抱陽，中氣以為和”。所以老子說“知和曰常”，“和”乃是自然“常道”。知“和”即“執(zhí)”道。老子又說，“復命曰常，知常曰明。”(十六章)恢復道的本性就叫做自然，認識到自然乃中和之道就是明智的。哲學唯光論已經(jīng)將“道”進行哲學改造，“取實予名”為“執(zhí)兩用中”的“光”，所以“光”的含義與“中立一元論”甚通。[12]

　　“執(zhí)兩用中”的“光”與“中立一元論”無疑是中西哲學接軌的一個接合部。為了進一步溝通兩者的關系，結合對西方具有代表性的羅素哲學變革的再認識，唯光學派進一步論述哲學唯光論與在西方頗具代表性的羅素哲學的總體關系。

　　在《我的哲學的發(fā)展》一書中，羅素寫道：“我的哲學的發(fā)展可以分為不同的階段。只有一件我念念不忘的事，沒有改變：我始終是急于要發(fā)現(xiàn)，有多少東西我們能說是知道，以及知道的確定性或未定性究竟到什么程度。在我的哲學的研究中，有一個主要的分界：在一八九九——一九○○這兩年中，我采用了邏輯原子主義哲學和數(shù)理邏輯中的皮亞諾技術。這個變革是太大了，簡直使我前此所做的研究(除去純數(shù)學的以外)對于我后來所做的一切，全不相干。這兩年的改變是一次革命，以后的一些改變則屬于演進的性質(zhì)。”[13]此前羅素對哲學的興趣主要集中在兩個方面，一方面是宗教信仰;一方面是純數(shù)學的東西。而在劍橋里所接受的是康德和黑格爾的哲學。他更加關心的是純邏輯的東西，其中最重要并且在他后來的哲學中占優(yōu)勢的是所謂“外在關系學說”。他認為，一元論所主張的兩個項之間的關系由這兩個分離的項的性質(zhì)所構成——或者嚴格地說這兩個項之間的關系由這兩個項組成的整體的性質(zhì)所構成——這種觀點在數(shù)學上無法得到解釋。他的結論是，“關系并不意味著相關的項中有任何相應的復雜性，并且，一般說來，不等于兩項所構成的整體的任何性質(zhì)。”后來——具體說是從一九一○年到一九一四年，羅素開始對物理世界發(fā)生的變化感興趣，從那時起，知覺和物理學的關系一直是他研究的課題，他說，“我的哲學經(jīng)歷其最后重大的變化正是和這個問題有關。”在此之前，他一直認為，知覺是主體和客體兩項的一種關系，這樣一種關系容易了解知覺如果能夠提供關于主體以外的事物的知識。因為受了威廉詹姆士的影響，他發(fā)現(xiàn)這種看法是錯誤的，或者說，這種看法過于簡單化了。至少感覺甚至視覺或聽覺，在其本質(zhì)上不是關系性的事件。他的意思并不是說，在“我”和“我所看見的東西”之間沒有關系，而是說，這種關系比我們原來所想的要間接的多，并且，當我們看見什么東西的時候，我們之所感，就其邏輯結構而論，即使在我們之外并沒有任何我們可看見的東西，也很可以發(fā)生。羅素說，“我的意見的這種變化對于連結經(jīng)驗和外在世界所牽涉到的那些問題，大大地增加了困難。”[14]大約在同時，還有一個問題使他同樣感興趣，這就是語言與事實之間的關系問題。此前他一直認為語言是透明的，也就是說，語言是一種中介物，我們可以使用這個中介物而不去注意它。通過對語言的“詞匯”和“造句法”的研究，他認為，語言是具有意義的，也就是說，語言是和它以外的某種東西有關，那種東西一般說來是非語言性的。自從他放棄了康德和黑格爾的哲學以后，他一直是用分析的方法來尋求哲學問題的解決。雖然近代有與此相反的傾向，但他仍然堅信，只有用分析的方法才能有進步。他說，“舉一個重要的例子，我發(fā)現(xiàn)，借分析物理學和知覺，心和物之間的關系這個問題可以完全得到解決。不錯，我所認為的這個解決還沒有得到任何人的承認，但是我相信，并且希望，這只是因為我的學說還沒有為人所了解。”[15]

　　在《我的哲學的發(fā)展》的第二章中，羅素發(fā)表了“我現(xiàn)在對于世界的看法”，這個看法是至關重要的，標志著他的哲學世界觀的轉變。他寫道，“我的這個看法是把四種不同的科學綜合而成的結果，即，物理學、生理學、心理學和數(shù)理邏輯。數(shù)理邏輯是用來從一些具有很少數(shù)學的平順性的成分，創(chuàng)造一些結構，這些結構具有指定的屬性。我把自康德以來哲學中一直很常用的程序顛倒過來。哲學家們常常是從我們‘如何知道’開始，然后進而至于我們‘知道什么’。我認為這是一種錯誤。因為知道我們‘如何知道’是知道我們‘知道什么’的一小部門。我之所以認為這是一個錯誤，還有另外一個理由，因為這容易使‘知道’在宇宙中有一種它并不具有的重要性。這樣就使學哲學的人相信，對非心靈的宇宙來說，心是至高至上的，甚至相信，非心靈的宇宙不過是心在不做哲學思考的時候所做的一場惡夢而已。這種觀點和我所想象的宇宙相去很遠很遠。我毫無保留地接受由天文學和地質(zhì)學所得來的看法，根據(jù)這種看法，好象除了在時—空的一小片斷以外，沒有證據(jù)證明有任何具有心靈的東西。而且星云和星體演變的偉大歷程是按規(guī)律進行的，在這些規(guī)律中，心不起任何作用。”[16]如前所述，羅素的哲學世界觀的轉變正處于一個牛頓的力學大廈土崩瓦解、相對論量子力學嶄露頭角取而代之的年代，科學見解日新月異，新的觀念層出不窮，在這種時刻，羅素能果斷地擯棄十七世紀以降的由笛卡兒所肇端的心物二元論，轉而從科學物理尋找哲學的新的生長點，這不能不說是一種革命精神使然。羅素自己也說：摩爾領導了叛亂，我緊隨其后。在哲學方法的研究中，他贊成“盡量用物理學來作說明，”他說，“我一向深信，從宇宙的觀點來說，生命和經(jīng)驗在事物的因果關系中并不重要。天文學的世界統(tǒng)治我的思想。與銀河星系相比，我深深感到我們這個行星的渺小。”[17]

　　然而羅素也清醒地看到，現(xiàn)代物理學的觀點“有些混亂”，“并非大家總是曉得理論物理學所給的知識是多么極端地抽象。它列下幾個基本方程式，這些方程式使理論物理學能對付事的邏輯結構，而全不闡明具有這種結構的事的內(nèi)在性質(zhì)。只是我們遇到這些事的時候，我們才知道這些事的內(nèi)在性質(zhì)。在理論物理學里，沒有任何東西能使我們對于別處的事的內(nèi)在性質(zhì)有所說明。這些事也許完全類乎我們所遇到的事，也許不同到不可想象。物理學所給我們的是一些方程式，說明事的變化的抽象性質(zhì)。至于發(fā)生變化的是什么，以及變化由何而來，變化成什么，物理學是不講的。”[18]羅素的批評讓我們聯(lián)想到愛因斯坦對量子論的置疑，在對重大物理事件及哲學觀念的認識上，最偉大的科學家和思想家往往在感覺上是相通的。羅素認為，科學雖然在任何時候都不會是十分正確的，但以假定的態(tài)度來承認它的研究成果是合乎理智的。接下來羅素談他對“知覺”的看法，這完全可以理解是他對哲學的“知覺”，對認識論的“知覺”。在唯光學派看來，他這種知覺，在語言表述上又完全是唯光論的：對一部分天空的各種相片是很相似的。所以，一定是有某種“影響”——這是他所能想到的最摸棱兩可的字眼——發(fā)自各個星體，達到各個底片。從前物理學家以為這個影響是由波動而成的，現(xiàn)在他們認為是由“光子”的小束“能”而成的;他們知道光子的速度，并且知道有時光子是怎樣離開直線的路徑。當它碰到一個底片時，它就變成一種不同種類的“能”;既然每個星體都照了像，既然在晴朗的夜間沒有遮蔽的天空任何地方都可以拍照這個星體，在它可以被拍照的地方，一定是有某事發(fā)生，這件事和那個星體有特殊的聯(lián)系。因此，夜空中到處都含有和能拍照得到的星體的數(shù)目一樣多的事，而且這些事每個一定都有某種個別的歷史，從而把這事和其所來的那個星體聯(lián)系起來。羅素又舉電影攝影機的例子，這些電影攝影機產(chǎn)生很相近似的記錄，只是透視定理和離戲臺的距離不同而有差異;這也跟照相底片一樣，表明在每一個電影攝影機里在每個瞬間發(fā)生一些事情，這些事情和戲臺上的那些事情緊密相連。當然也需要一些來源不同的影響。再舉一個留聲機的例子，假定把一個演說同時用若干留聲機記錄下來，這些留聲機和原來的演說并沒有顯著的相似之點，但是，運用適當?shù)臋C械裝置，它們可以產(chǎn)生和原來的演說極相似的東西。但是這共同的東西的結構只能用相當抽象的語言來表達。同樣的例子可以用在收音機里，一個演說家和聽他說話的人之間所發(fā)生的事，在表面上同演說家所說的和聽的人所聽到的完全不相同，但是那些中間項目，就內(nèi)在性質(zhì)來說，好象完全是屬于很不相同的種類。和在那個留聲機的例子里一樣，在整個的因果連鎖里所保留的是一種不變的結構。羅素說，這些不同的歷程都純粹屬于物理學。“我們不認為電影攝影機具有心靈”。所有這些物理上對知覺的比擬表明，在大多數(shù)的地方和時間里——如果不是在所有的地方和時間——一大堆重疊的事項正在發(fā)生，而且很多這些事項在某一個地方和時間，由因果連鎖和一個原來的事項相連結，這個原來的事項因為有某種多產(chǎn)的遺傳，在很多不同的地方產(chǎn)生了和自己大致相似的后代。在上面舉的例子里，“在那個整個的因果連鎖里所保留的是一種不變的結構。”[19]

　　羅素說，“這些考慮使我們構成一個關于宇宙的哪種圖形呢?我們的答案必須按照一些階段來進行，這些階段因所做的分析的程度而有所不同。現(xiàn)在把‘事項’當做基本的 ，我認為暫時就夠了。我對于每個‘事項’的想法是，它占據(jù)一些時-空，它和無數(shù)別的事項重疊，那別的事項部分而不整個占據(jù)同一部分時-空。……在時-空的任何一小部分所發(fā)生的事，并非和別處所發(fā)生的事沒有聯(lián)系。相反，如果一個底片可以拍攝某一個星體，那是因為在底片上正在發(fā)生一件事，那個底片是由可以稱為遺傳的那種東西和那個星體相連結。而那個底片如果照上了像，又是另一后代的來源。數(shù)理物理學只是對于它所講的事物的極其抽象的方面有興趣。在數(shù)理物理學里，上面所說的各種歷程好象是‘能’所走的路徑。那是因為數(shù)理物理學是極其抽象，他的那個世界好象和我們的日常生活的世界很不相同。但是二者之不同，與其說是實在的，不如說是表面的。……可是在那個數(shù)理物理學的例子中，從抽象到具體的路程很長，而且很難，并且由于倦怠，我們很想在路上休息休息，把一種具體的真實性賦予半抽象的東西，其實它是沒有那種具體的真實性的。”[20]羅素說，他還有可能進一步加以分析。在這進一步分析里，“事項”已經(jīng)不是最后的生成材料了。但是，在目前這個討論里，他不想進一步加以論列。唯光學派認為，羅素不想進一步做的事情唯光論做到了，這就是唯光學派對最后的生成材料的分析，它被認為就是唯光論意義上的執(zhí)兩用中的“光”。

　　羅素接著論述到：純粹出于物理的原因，很多不同地方和時間的事情，常能匯集為來自一個祖先的若干家庭，就好象來自一個星的光向各方面放射一樣。這樣家庭的一枝向下傳的各代，隨環(huán)境的不同，彼此有不同程度的類似。從星球到我們大氣層的光所經(jīng)歷的路程，其中所發(fā)生的事情，變化很慢、很少。這就是為什么可以把這些事情看做稱為光子的單一實體的行程。這個行程可以認為是不變的。但是當光到達我們的大氣層的時候，它就會遇到越來越奇怪的事情。霧氣或云彩可以把它擋住或改變，它可以碰到一瓶水，因此反射或折光，它可以碰到一個底片，成了對天文學家有興趣的一個黑點。最后，它可以偶然碰到一個人的眼睛。這樣的事情發(fā)生的時候，其結果是非常復雜的。眼與腦之間發(fā)生一系列的事情。這些事情是生理學家所研究的。這些事和外界的光子沒有什么相似了，正好象無線電波與演說家的演說不相似一樣。最后，神經(jīng)里發(fā)生的變化達到腦里適當?shù)牟课唬缓螅L著腦子的那個人終于看見了那個星球。羅素說，這不免使人納悶，因為看見星球好象和生理學家在視神經(jīng)里所發(fā)現(xiàn)的那些歷程很不相同。可是，若沒有那些歷程，那個人是不會看見那個星球的。所以，心和物之間看來就好象有一條鴻溝，并且有一種神秘性。這種神秘性并不比無線電波里電磁波變?yōu)槁曇舻哪欠N神秘性更大。神秘性之所由起，是因為我們對物理世界的想法是錯誤的，是由于害怕把心靈世界貶低到據(jù)認為是低一級物質(zhì)世界的水平。而哲學唯光論認為，這種神秘性是因為人們不明白光到達眼與腦之間到底發(fā)生了什么所造成的，假如人們都知道這種“神秘事件”只不過是“感光”與“轉換光”而已，一切問題都迎刃而解了。

　　當然，在羅素看來，前面我們所講的那個世界，完全是推論出來的世界。物理學所講的那些實體是我們所“知覺”不到的;而且，如果物理世界是由這些實體所組成，我們是看不見眼和視神經(jīng)的。因為，根據(jù)物理學家所說，眼和視神經(jīng)同樣是由理論物理學家所假設的那些實體所組成的。既然這些實體的可信性來自推論，人們把這些實體說明到能夠加以推論的程度，就沒有必要認為電子、質(zhì)子、中子、介子、光子等等有經(jīng)驗的直接對象的那種簡單的真實性。羅素說，它們的這種真實性充其量只有“倫敦”所具有的那種真實性。但是，“倫敦”與“電子”之間有一個不同之處，而且這個不同之處很重要：倫敦所由構成的各部分我們都能看得見。而且，我們對這些部分要比整體更有直接的認識。至于電子，我們是知覺不到的。凡是我們知道是它的成分的任何東西，我們都是知覺不到的。我們只知道它是一個假定的實體，能供學理之用。就理論物理學而論，凡是能有這些用處的，就可以認做是電子。它可以是簡單的，也可以是復雜的。而且，如果是復雜的，它可以由任何成分而構成，只要是能讓得來的結構具備必要的性質(zhì)。所以這一切，不但適用于無生物界，而且也適用于生物界。

　　但是，我們的世界不完全是一個推理的世界。有些東西不用詢問科學家的意見我們就可以知道，比如你覺得太熱或太冷，你可以完全覺得到這件事實，而不必詢問物理學家熱與冷是怎么一回事;當你看見別人的面孔的時候，你有一個經(jīng)驗，這個經(jīng)驗是不容懷疑的。這個經(jīng)驗也不必由物理學家加以說明。羅素說，所有不借推論就能感覺到的東西，我們都可以稱之為“材料”。包括所有覺察得到的感覺——視覺、聽覺、觸覺等等。“常識以為有理由認為我們很多感覺是由我們體外的原因所引起。常識不相信自己所處的那個屋子在合上眼或睡了覺的時候，就不存在了。常識不相信常識中的妻子和孩子只是想象中的虛構。所有這些，我們都對常識表同意。但是常識錯誤的地方是，它以為無生命的東西在本質(zhì)上和所引起的知覺是相似的。這樣相信就和認為留聲機器同它所發(fā)出的音樂相似是一樣沒有理由的，但是我所主要強調(diào)的并不是物質(zhì)世界和材料世界的不同。相反，我認為要緊的是要弄明白，可能有比物理學初看所提示的更相近得多的類似。”[21]

　　羅素把自己的觀點與萊布尼茨的“單子論”的思想做一比較，認為兩者有相合之處，其中一個最重要方面是關于空間的。萊布尼茨認為，有兩種空間，一種空間是在每個單子的私的世界里，單子把材料加以分析和排列，在材料以外不假定有任何東西，就能知道這個世界;另外一種空間，每個單子從它自己的觀點來反照世界，觀點的不同有類乎透視的不同。整堆觀點的安排就給了我們另一種空間。這種空間不同于每個單子私世界里的空間。在這個公共空間里，每個單子占據(jù)一個點，或者說占據(jù)一個很小的部位;而在上述單子的偏私的世界里的空間相對公共空間來說是極大的。當單子放在別的單子中間的時候，這個“極大”就縮成“極小”。每個單子的材料世界中的空間，我們可以稱為“私”空間;由不同單子的不同觀點組成的空間，可以稱為“物理”空間。羅素說，就單子正確反照世界來說，私空間的幾何性質(zhì)和物理空間的性質(zhì)是相似的。上述說法可以不加改變地用來例證羅素所主張的學說。在“我”的知覺里有空間，在物理學里也有空間，“我”的知覺里的整個空間只占物理空間的一個極小的部位。但是在羅素和萊布尼茨之間有一個重要的差別，這個差別是和對因果的看法的不同有關，也和相對論所引起的后果有關。羅素認為，物理世界中的時-空秩序是和因果有密切關系的，這又和物理程序的不可逆性有密切關系。在古典物理學里，事情都是可逆轉的;現(xiàn)代物理學自熱力學第二定律始已經(jīng)改變了這種看法。一般說來，物理世界里的歷程都有某種方向，這種方向使因與果之間有了區(qū)別，這種區(qū)別是古典力學里所沒有的。羅素認為，物理世界里的時-空秩序是包含這種有方向性的因果的，正是根據(jù)這個理由，他主張——這種主張會使所有別的哲學家吃驚的——人的思想是在人的腦子里。一個星球發(fā)出的光經(jīng)過介乎中間的空間，使視神經(jīng)發(fā)生變動，最后在腦子里發(fā)生一件事。“我所主張的是，在腦里發(fā)生的那件事是一個視覺。事實上我主張，腦是由思想而成——我用‘思想’這個字眼是用其最廣泛的意義，和笛卡爾的用法是一樣的。”[22]人們可能持反對意見，因為我們可以用顯微鏡看見腦子，我們知道腦子并不是由“思想”所組成，而是由物質(zhì)所組成，就象桌子、椅子是由物質(zhì)組成一樣。但羅素說，這種看法是錯誤的。“你看腦子的時候，你在顯微鏡里所見到的是你私世界的一部分。你所說你正在觀看的是從腦子起始的一個漫長的因果歷程在你身內(nèi)引起的結果。無疑，你所正在觀看的腦是物理世界的一部分，但這并不是你經(jīng)驗中的材料的那個腦，那個腦是物理的腦引起的一個遙遠的結果。如果象我所主張的那樣，物理時-空中的事能通過因果關系而知其在什么地方，那么，在眼和通向腦的神經(jīng)中的事發(fā)生以后你才有的那個知覺，其位置一定是在你的腦中。”[23]前面我們講到底片給繁星的天空的一部分拍照的時候，我們知道，這包含底片上發(fā)生了很多事情。對所能拍攝到的每個物件，至少都有一件事情發(fā)生。在時-空的每個地方，都有極多的重疊的事情，這每一件事情都是由一條因果線連到某一較早的時間的來源上，雖然是在極微的較早的時間。把一個敏感的儀器放在任何地方，在某種意義上可以說，它是“知覺”到這些因果線所從來的那些物件。除非該儀器是一副人的腦子，我們是不用“知覺到”這個字眼的。那是因為，活的腦子所在的地方對那里發(fā)生的事情有某些特殊關系，其中最重要的是記憶。凡是這些特殊關系存在的地方，我們就說有一個感受者。羅素說，“我們把‘心’說成是事的集合，這些事借記憶連鎖前后彼此相連。一個這樣的事的集合——即構成我們自己的那個事的集合——我們知道得要比世界上任何別的東西更親切、更直接。”[24]對于發(fā)生的事，我們不僅知道其性質(zhì)，而且知道抽象的邏輯結構。羅素說，上述學說有三個要點。第一，數(shù)理物理學中的實體只是“構筑”起來的東西，而不是世界所由以生成的材料，這些構筑起來的東西是由“事項”組成。數(shù)學家為了便利而把那些實體當做單位;第二，所有我們不由推理而知覺到的東西，是屬于我們私的世界，而外界的星空是由推理而得到的;第三，能使我們得以知覺到的各種事物的因果線如同沙上的河，是稍縱即逝的。“這就是為什么我們并不能永遠能夠知覺到各種事物”的原因。羅素堅信他的上述學說是否證不了的。

　　為了連貫起見，我們還是一口氣闡述完羅素哲學的梗概，然后再做唯光論的評論。在《我的哲學的發(fā)展》第九章“外在的世界”里，羅素寫道：“一九一四年元旦日我忽然想到的那個關于我們的外界的學說有幾件新奇的東西。其中最重要的是空間有六度而不是有三度的那個學說。我得到的結論是，在物理學的空間里，認為是一個點的，說得更正確一些，認為是一個“極微地域”的，實際上是一個由三度而成的復合體。一個人的知覺對象的全體就是這個復合體的一個實例。”[25]羅素說他有種種理由相信這個主張，但最有力的理由他還是用唯光論的語言表述出來的。一個照相感光板可以把星空任何一部分制作出一個相片;一個口授留聲機可以把近旁的人所說的話記錄下來;象這樣制作機械的記錄——這些記錄有類乎如果一個人也在那里他所得到的知覺——在學理上是沒有限制的。給繁星閃爍的天空照相也許是說明所牽涉到的東西的最好的例子，無論哪個星都可以在任何地方——若是有一個人的眼在那里也看得見那個星——照下相來。因此，在照相板那個地方，有些事情發(fā)生，這些事情是和在那里能照下相來的所有那些不同的星有關系。因此在物理空間的一個微小的地域里隨時都有無數(shù)的事情發(fā)生，與一個人在那里所能看見的或一件儀器所能記錄的一切事情相對應。這些事情彼此有空間關系，這些空間關系多多少少正與物理空間中的那些對立的物體相對應。在一張星體照相中所出現(xiàn)的那個復雜世界是在拍照的那個地方;同樣，知覺之心的內(nèi)容那個復雜世界是在我所在的那個地方。這兩種情形都是從物理學的觀點來講的。“照這一個學說來講，在我看見一顆星的時候，里邊牽涉到三個地方：兩個在物理空間里，一個在我私人的空間里。有星所處于物理空間中的那個地方;有我所處于物理空間中的那個地方;又有關于這顆星的我的知覺內(nèi)容所處于我的別的知覺內(nèi)容中的那個地方。”[26]

　　羅素說，我們有兩種方法可以把事件“一束一束收集起來”。一種方法：我們可以把所有那些可以認為是一件“東西”的現(xiàn)象的事件弄成一束;例如，假定這項東西是太陽，首先你就有正在看見太陽的那些人的所有視覺內(nèi)容;其次你有正在被天文學家拍照下來的所有那些關于太陽的照片;最后，你有所有那些在各處發(fā)生的事情，正因為有這些事情，才有可能在那些地方看見太陽或給太陽照相。這一整束的事件是和物理學的太陽有因果關系的。這些事件以光的速度從物理空間中太陽所在的地方向外進行。在它們從太陽向外進行的時候，它們的性質(zhì)發(fā)生的變化有兩種情形。一種可以稱之為“正規(guī)”的情形，也就是大小和強度依反平方律減少，在相當切近的程度上來說，這種變化只是發(fā)生在空虛的空間里。但是太陽在有物質(zhì)的地方所呈現(xiàn)的光景是依物質(zhì)的性質(zhì)而有不同的變化，第二種情形正是在此種情況下發(fā)生的。霧要使太陽顯得紅，薄云要使太陽顯得暗，完全不透明的物質(zhì)就要使太陽完全不現(xiàn)任何現(xiàn)象——當羅素說現(xiàn)象的時候，不只是指人們之所見，也是指沒有知覺者的地方與太陽有關的那些所發(fā)生的事情。如果此時******的那個媒介物包含一只眼睛和一個視神經(jīng)，則太陽因此所呈現(xiàn)的現(xiàn)象就是某人實際上所看見的了。羅素說，這第一種方法遵循下述“定律”：某件東西從不同的地方所呈現(xiàn)的現(xiàn)象——只要這些現(xiàn)象是“規(guī)則”的——如果是屬于視覺的，就為透視定律所連結，如果是由別種感覺透露出來的，這些現(xiàn)象也為不是全然不同的定律所連結。

　　第二種方法，我們不是把一件東西所呈現(xiàn)的現(xiàn)象的那些事件集合起來，而是把在一個物理上的處所所呈現(xiàn)的現(xiàn)象的所有那些事件都集合起來。我們尚記得羅素強調(diào)的“與某一個知覺的心之內(nèi)容相連的三個處所”：1、“東西”所在的物理空間中的處所;2、我所在的物理空間中的處所;3、在我的“配景”中，我的知覺之心的內(nèi)容對于別的知覺之心的內(nèi)容所占據(jù)的處所。羅素把在一個物理上的處所的事件其全體稱之為一個“配景”。在某一個時間我的知覺內(nèi)容的總體構成一個“配景”;儀器在某一個處所能夠記錄下來的所有事件之總體也是如此。在前一種制束方法中，我們曾有一束是由太陽許多現(xiàn)象所組成，但是在這第二種方法里，一束只包含太陽的一種現(xiàn)象，那種現(xiàn)象和從那個地方所能知覺到的每個“物”的一種現(xiàn)象相連。在心理學中特別合適的乃是這第二種制束的方法。一個配景，如果碰巧是在一個腦子里，就是由該腦所屬的那個人臨時所有那些知覺之心的內(nèi)容所組成。所有這些，從物理學的觀點來看，都是在一個地方，但是，在這個配景里有若干空間關系，由于這些空間關系，原來物理學上說的是一個地方的，現(xiàn)在變成了一個三度的復合體了。羅素說，“不同的人對于一件東西有不同的知覺這個謎，關于一件物理上的物和它在不同的地方所呈的現(xiàn)象二者之間的因果關系這個謎，最后，(也許是最重要的)心與物之間的因果關系這個謎，都被這一個學說一掃而光了。”[27]羅素認為，上面的學說是一個與所有既知的事實相符合的學說，“迄今為止，這是唯一能這樣說的學說。”而且這個學說是和愛因斯坦的廣義相對論并列的。懷特海把物理學關于“點”、“瞬間”和“質(zhì)點”的概念換成一組一組的“事件”，從而在知覺問題上開辟了一個全新的前景。羅素說，“關于點、瞬和質(zhì)點，我是被懷特海從我的‘獨斷的睡夢’中喚醒的。”[28]

　　憑直覺，我們就可以斷定，羅素所謂“知覺”的兩種認識論方法，也即是哲學唯光論的內(nèi)在邏輯：“感光”與“轉換光”。如果還嫌牽強的話，我們接下來繼續(xù)論述。

　　羅素說，一九一八年，他對所謂心理現(xiàn)象的看法有了一個很大的變化。“在此之后，我發(fā)現(xiàn)我的思想轉向了認識論，轉向了心理學和語言學的似與認識論有關的那些部分。這在我的哲學興趣中多少是一個永久性的轉變。”[29]他原來曾接受過柏倫塔諾的觀點，即認為在感覺中有三個成分：動作、內(nèi)容和客體。后來他覺得內(nèi)容和客體的區(qū)別是不必要的。但是他仍然認為，感覺基本上是一件具有關系性的事情。在“事件”中，一個主體“意識到”一個客體——他曾用“意識”或“認識”來表示主體與客體的這種關系，并且曾把它看作是關于經(jīng)驗知識的學說中的基本的東西。但后來他對心理現(xiàn)象的這種關系性質(zhì)發(fā)生懷疑，在他關于邏輯原子主義的講演中，他曾表示過這種懷疑。他開始深信威廉·詹姆士否認感覺中的關系性質(zhì)是對的。詹姆士在一篇《“意識”存在嗎?》的論文中主張，哲學家所設想的主體是“一個虛構物的名字”，“那些對它仍然堅持不放人只是對一個回聲堅持不放，那是消逝了的‘靈魂’在哲學的空氣中留下的微弱的謠傳”。這篇文章是在一九○四年發(fā)表的，但直到十四年以后羅素才相信它是正確的。顯然我們是籍經(jīng)驗來學習的，學習不只是得到一些行動的方法，而且也產(chǎn)生一些“知識”。每個感覺本身就是一種認識，這種認識是成自覺到他所謂的“感覺材料”。但在他于一九二一年所寫的《心的分析》一文中，他毫不含混地放棄了“感覺材料”。他說，“感覺顯然是我們對世界(包括我們的身體)的認識的源泉。把感覺本身就看做是一種認識，這也象是很自然的事。一直到近來我還是這樣認為的。比如說，當我看見一個我認識的人在街上向我走來的時候，好象只是看見就是知識。當然不可否認，知識是通過看見而來的。但是我現(xiàn)在認為，把這個僅僅的看見本身就看做是知識，是錯誤的。如果我們這樣認為的話，我們就不能不把看見和看見什么加以區(qū)分：我們必須說，我們看見某種形狀的一塊顏色的時候，這塊顏色是一回事，我們看見它是另外一回事。但是這種看法要求承認在第一講中討論過的那個意義之下的主體或動作。如果是有一個主體，它可以對那塊顏色有一種關系，就是我們可以稱之為‘感到’的那種關系。若是這樣，這個感覺心理現(xiàn)象就要成自覺到這個顏色，而這個顏色的本身仍然完全是屬于物理的。為把它和感覺區(qū)分開，可以稱之為‘感覺材料’。可是這個主體象是一個邏輯上虛構的東西，就象數(shù)學上的點和瞬一樣。引進它來，不是因為由觀察而見到了它，而是由于語言上的方便，而且顯然也是由于文法上的需要。這種名義上的實體也許存在，也許不存在，但是沒有好的理由假定這類的實體真是存在。由不那么可疑的實體而成的類、系列、或者別的邏輯結構總也可以起到這種名義上的實體表面上看來所起的作用。如果我們要避免一個完全無必要的假定，我們就非把以為是世界中的一個實際存在的要素的這個主體去掉不可。如果我們這樣做，把感覺和感覺材料加以區(qū)分的可能性就沒有了;至少我看不出有什么方法來保存這種分別。因此，我們看見一片顏色的時候，我們的那個感覺簡直就是那片顏色，就是物理世界的一個實際成分，是物理學所講的一部分。一片顏色當然不是知識，所以我們不能說純粹的感覺是認識性的。通過它的心理上的效用，它是認識的原因，一部分是由于它本身是與之相關連的那些東西的一個記號，(例如，視覺和觸覺是相連的)，一部分是由于在感覺消逝以后，它能引起心像和記憶。但是純粹感覺本身不是認識性的。”[30]

　　但是由于放棄了感覺材料，就發(fā)生了新的問題。象“覺得”、“認識”、“經(jīng)驗”這一類的字不能不重新加以界說。而且這絕不是一件容易的事情。我們會發(fā)現(xiàn)，我們原以為很簡單的事情卻是復雜的結構，我們將會覺得不可懷疑的環(huán)境卻為不確定的陰影所環(huán)繞;我們將會遇到疑問，這種疑問常常是比我們原以為的那樣更為正當。并且，甚至看來合理的前提后來發(fā)現(xiàn)是能得出不合理的結論來。結果是用清楚的懷疑來代替不清楚的確實。羅素的質(zhì)疑是從他編寫《對意義與真理的探討》開始的，此前在他寫《心的分析》時，還沒有完全意識到需要重新解釋常識上所謂“感覺上證據(jù)”。

　　羅素是這樣處理這個問題的，一部分可以用行為主義的方法來處理。死的物質(zhì)和活的生物的區(qū)別是，一個活的生物對一個常常加上去的刺激所起的反應因這刺激的重復而有變化，而死的物質(zhì)的反應一般說來則看不出有這種變化。挨過燙的孩子怕火，習慣是有生命的物質(zhì)——特別是較高的生命形式的一個最基本的特征。習慣主要是由“條件反射”而成。條件反射的主要意義是，假定一個動物對一個甲刺激用某種動作做出反應，并且甲刺激常常和另一個乙刺激出現(xiàn)在那個動物之前，這個動物過些時候就要和以前對甲做出反應一樣，對乙也做出反應。對刺激發(fā)生反應本身不是有生命的物質(zhì)的特點，電表對電流起反應，溫度表對溫度起反應。動物特別是高等動物的特點是所謂“學習”。學習是改變對某一刺激所起的反應。這是獲得一種習慣的結果。在獲得有用的習慣這種能力上，高級和低級的動物之間有很大的差別。人之所以高于別的動物，大部分是因為他們有更大的能力獲得很多很復雜的習慣。這個原則包括“來自經(jīng)驗的知識”的全部意義嗎?羅素持謹慎態(tài)度。在關于“認識論”一章中，他說，“行為主義”作為一種哲學方法，可以盡量采用，在心理學里，我們要完全依靠外部的觀察，而決不承認完全根據(jù)內(nèi)省得來的材料。但我們在使用它是有限度的。行為主義只能代表來自常識的感覺的認識的一個方面。羅素說，我們研究對身體上的刺激所做出的身體的反應，我們不必問我們自己：是否狗或小學生是在“思考”。

　　羅素敏銳地感覺到：“感覺”是否具有關系性，直接影響到 “中立一元論”能否成立。只要還保留“主體”，就有一個“心理”的實體，在物質(zhì)世界中完全沒有和它相類似的東西。但是，如果感覺不具有關系性的事件，就無須把心理的和物理的事看作是不同的。很有可能把心和物質(zhì)都看作是邏輯的構成品，這種構成品實際上是由無大分別的相同的材料形成的。可以認為，生理學家認為是腦中的物質(zhì)的那種東西，實際上是由思想和感情而成，心和物的不同不過是一種排列上的不同。一個感覺可以籍一個記憶連鎖和一些別的事項歸為一類，那樣它就成了心的一部分;也可以和它的因果上的前項歸為一類，那樣，它就是物理世界的一部分。這樣，傳統(tǒng)上“心物二元論”的對立就徹底消弭了。

　　可是在另一方面，這種新的看法的結果不是那么方便。除了只表現(xiàn)于身體的行為的以外，在知識的任何形式中，有一種不可或缺的二重性。一般說來，知和被知的東西有所不同。這種二重性在從感覺中排除以后，就不得不用某種方式重新拿來用。問題發(fā)生的第一種形式是關于“知覺”的。各種不同的感覺在這一方面是不一樣的。嗅覺、味覺和身體的感覺，如頭疼或胃疼，在暗示有這種二重性上不如視覺、觸覺和聽覺那么強而有力。在我們開始思考之前，我們想到我們看見、聽到或觸到的東西是在我們的身體之外。只是用了一些力，我們才能把我們的注意力轉到與看到的東西相對的“看見”上。如果詹姆士和馬赫的見解是對的，當狗“看見兔子”時，狗的感覺對兔子只有一種間接的、因果的關系。這種見解使人覺得很奇怪。羅素說，正是因為它奇怪，他接受這種看法才很慢。但他認為，感覺的原因——部分是物理的，部分是生理的——整個這樣一個學說不可避免地使我們認為“知覺”是遠不象表面上看來的那么一種直接的東西。從認識論的觀點來說，這就發(fā)生了關于“經(jīng)驗上的證據(jù)”的很困難的問題。羅素的《對意義與真理的探討》主要就是討論這個問題的。在這本書里，他用“注意到”來代替“認識”，“注意到”是以一個不加界說的名詞來用的。假如你外出散步，你看見一個小水洼，你繞過了它，你大概不會對自己說，“有一個小水洼，最好不要踏到里面去。”但是假設有人問：“你為什么繞著走?”你會回答，“因為我不愿意走到那個水洼里”。在內(nèi)省上你知道你有一個視覺，你對這個視覺做了適當?shù)姆磻Ｔ谀莻€假設的事件中，你用話來表示這種認識。但是如果問你的人不把你的注意力轉移到這件事上，你“知道”了什么呢?在什么意義上你是“知道”了呢?所以，羅素說，“知道”這個字的意思是非常含混的。看見一個小水洼是一回事，知道我看見一個小水洼是另一回事。“知道”可以說成是“行動得適當”。在這個意義下，我知道水洼是成自我繞向一邊。但是這意思并不清楚，一是因為別的事情也許可以使我繞向一邊，也是因為“適當”只能用我的欲望來說明。如果不講欲望，對某些刺激的適當反應科學儀器也可以表明出來，但是沒人會說，溫度表“知道”天氣冷。在進一步做了一番推理后，羅素說，好象我們所經(jīng)驗到的最直接的“知道”是包含感覺上的存在，再另加上一些什么東西。但是對所需要的那個另外的東西下一個確切的定義，是很容易使人誤解的。因為這件事情本來就是含混的，是一個程度上的問題。所需要的那個，可以稱為“注意”，一半是使主管的感覺器官更為靈敏，一半是一種情緒上的反應。一個猝然而強的聲音總是能引起人的注意，但是一個微弱而帶有情緒意味的聲音也能起到一樣的作用。每個經(jīng)驗上的命題都是基于一個或更多的發(fā)生時或緊接著被注意到的感覺上的事，這些事仍然構成“現(xiàn)在”的一部分。這些事在被注意到的時候是被人所“知道”，“知道”這個字有很多的意義，這只是其中的一個。最后羅素總結到——

　　“與‘感覺’不同的‘知覺’包含以過去的經(jīng)驗為基礎的習慣。我們可以這樣來區(qū)分：感覺是我們整個經(jīng)驗的一部分，這一部分只是由于刺激而引起，和以往的歷史無關。在事件之發(fā)生上，這是學理的核心。整個事件總不外是一個解釋，其中感覺核心有一些表現(xiàn)習慣的附加物。……正是這些附加上去的東西把感覺變?yōu)榱酥X，也正是這些附加物使知覺有可能讓人誤解。……可是，因為你的預期是經(jīng)驗的結果，顯然，你的預期一定是代表事物的一般情況，——總是假定自然律是一成不變的。”[31]二重性的另一形式發(fā)生在想象和記憶中，如果我記起在過去的一個場合發(fā)生過什么事，顯然我現(xiàn)在所遇到的事和我記起的事不是一回事，因為一個在現(xiàn)在，一個在過去。在記憶中有某種東西，可以稱之為主體和客體的一種關系，需要加以解釋。羅素認為，如果不把“相信”拿來，解釋是不可能的。“當我回憶的時候，我是相信過去發(fā)生過什么事。發(fā)生的那件事在某種意義上是為我現(xiàn)在發(fā)生的事所‘代表’。這里主要的問題是一個心像對它的感覺原型的關系。我可以在心里看見我的屋子，然后走到我的屋子里去，發(fā)現(xiàn)和我的心像‘相符’。這類經(jīng)驗使我們相信記憶的心像，但不是象對注意到的感覺的那種絕對的相信，因為有時發(fā)現(xiàn)記憶是能引起錯誤的。”[32] 羅素說，有兩個字眼是哲學家常用的，這就是“意識”和“經(jīng)驗”。這兩個字都需要重新加以定義。因為，通常我們用這兩個字的時候，總是認為它們的意義是明顯的。羅素的“定義”是這樣下的：“我們說人或動物是有‘意識’而石頭是無‘意識’的時候，我們究竟是何所指?這可以指兩件事，其中第一件是可以從外面觀察，第二件則不能。第一件是，人或動物將來的行為必異于如果該事不發(fā)生要有的行為。最好把這個當做‘經(jīng)驗’的定義。‘意識’的第二個定義是從‘注意’的關系來的。我有事發(fā)生的時候，我也許注意到它，也許沒有注意到它。如果我注意到了它，我可以說是‘意識到’它。按照這個定義，‘意識’是在于知道我正在有某事或已經(jīng)有某事。這個定義中的‘知道’其意義尚有待于研究。”[33]

　　綜上所述，“感覺”或“認識”包括兩部分，一部分只是由于刺激而引起的“經(jīng)驗”;一部分以感覺為核心表現(xiàn)為習慣的附加物以及想象和記憶等“注意到”的內(nèi)省的材料。這在哲學唯光論看來，仍然可以簡約為其內(nèi)在邏輯：“感光”與“轉換光”。羅素把他的認識論觀點總結為六個方面，[34]其中之一是在對極端經(jīng)驗論提出置疑后“反其道而行之”：“我認為，所有關于‘世界上有什么’的知識，如果不是直接報告通過知覺或記憶而知道的事實，必是從若干前提推論出來的，其中至少有一個前提是通過知覺或記憶才知道的。我不相信有證明事物存在的十足先驗的方法。但是我的確相信是有一些或然性的推理形式我們不能不加以承認，雖然這些推理形式不能由經(jīng)驗來證明。”[35]

　　我們已經(jīng)跟隨著羅素的分析，“知道”了“感覺”“是什么”，但到目前為止，我們尚不“知道”羅素所謂的“三度復合體”、“中心復合物”到底是什么。哲學唯光論雖然自詡為這就是執(zhí)兩用中的“光”，但站在羅素的立場上替他著想，他還沒有提出充足的理由予以理論上的支持。前面已經(jīng)提到，羅素認為，如進一步分析，“事項”將不是最后的生成材料，但在此前的討論里，他“不想對此加以論列”。一方面，羅素認為，“從抽象到具體的路程很長，而且很難”，“把一種具體的知識真實性賦予半抽象的東西，其實它是沒有那種具體的真實性的”;[36]另一方面，羅素一直堅持認為，“說明一個復合體所包含的部分以及各部分間彼此的關系，而不提到那個復合體，也就等于說明了那個復合體。”[37]正象此前他帶領我們所做的那樣。

　　但當他直面這個問題時，他并沒有采取回避的態(tài)度。他說，“自從我著手寫《數(shù)學原理》，我就有了一個方法。我最初不大意識到這個方法，但是在我的思想里這個方法慢慢地變得越來越明確了。這個方法乃是想建造一座橋梁來溝通感覺世界和科學世界。我認為這兩個世界在大體上是無可致疑的。就好象造一個阿爾卑斯山洞，工作必須從兩頭兒進行，希望最后是在中間相遇來完工。”[38]把數(shù)理邏輯的方法運用到這方面的研究工作中是他得心應手的武器。“數(shù)理物理學所用以從事研究的是由點所成的空間、由瞬所成的時間和由質(zhì)點所成的物質(zhì)。沒有一個近代數(shù)理物理學家認為在自然界中有這類的東西。但是，假定有一堆亂七八糟的東西缺乏數(shù)學家們所喜歡的那些圓滑的性質(zhì)，也可能做得出一些結構來，那些結構包含這些東西，而且還具有一些對于數(shù)學家很方便的性質(zhì)。正是因為這是可能的，所以數(shù)理物理學并不只是一種玩藝兒。指明如何弄出這些結構來的是數(shù)理邏輯。因為這個道理，在我前面所講的建造一座橋梁來溝通感覺和科學上，數(shù)理邏輯是一件要緊的工具。”[39]

　　羅素說，在他的哲學發(fā)展過程中，他始終保留一些基本信念。其一：“真理”是有賴于對“事實”的某種關系;其二：世界是由許多相關的事物所構成;其三：句子的構造和事物的構造有關;其四就是上面提到的，說明一個復合體所包含的部分以及各部分間彼此的關系，也就說明了那個復合體。在《數(shù)學原理》一書中，符號的使用是包含以上所說的那些假定的。符號假定有“物”，“物”有其屬性，而且與別的“物”有關系。最初的符號有兩種是基本的，第一種表示，一“物”是類中的一項;第二種表示，一“物”與另一“物”有某種關系。凡是可以做思想的對象的，凡是出現(xiàn)在一個真或偽命題的，凡是可以算做一“個”的東西，統(tǒng)名之一個項。這是在哲學詞匯里最廣泛的一個字。羅素還把一些字與“項”這個字作為同義詞來用，如“單位”、“個體”、“實體”，前兩個強調(diào)每項是單個，第三個是由于每項有其存在，也就是說，在某種意義上是“實存”的。一個人，一瞬間，一個數(shù)目，一個類，一種關系，以及凡是可以談到的東西，都是一個項。凡是名詞所具有的屬性，項都具備。首先每一項是一個邏輯上的主辭，舉例來說，每一項是一個命題的主辭，這個命題本身也是一個項。而且每個項都是不變的，不能毀滅的。一個項是什么就是什么，設想其中有什么變化必定損壞其同一性，使之成為另一項。項的另一特征是與自身數(shù)目上的同一，與別的項數(shù)目上的不同。數(shù)目的相同與歧異是一與多的來源。

　　關于感覺世界，經(jīng)驗空間里的位置和物理學的空間里的位置是一樣的。在我們的片刻間的視閾里，位置是由一些性質(zhì)所規(guī)定。在視閾中心有一種性質(zhì)，這種性質(zhì)羅素稱為“中心性”，在這片刻之間我們所看見的一切別的東西有不同程度的兩種性質(zhì)：上下與左右。但這不是最重要之點，最重要之點是和時空關系的邏輯屬性有關。這種關系是可以產(chǎn)生連續(xù)的。羅素認為，時間連續(xù)和幾何學的空間若不用具有時空位置的材料是無法構成的，不承認有“殊相”這種材料是找不到的。在《我們關于外界的知識》一書中，羅素開始對這個問題有所發(fā)揮，因為他已經(jīng)認識到，用以構成時-空的“特殊”——如果有“特殊”存在的話——其本身的性質(zhì)不應該是屬于“點”的，而應該是有一定的的廣袤性，物理學所需要的那種點的性質(zhì)只是屬于一束一束的“特殊”，其中每一個單獨的特殊是有一個有限定的“廣袤”。如果在兩個地方有兩塊紅，在感覺空間的位置是絕對情況下，在右方的兩個紅塊可以是紅和右兩個性質(zhì)的復合體;在左方的兩個紅塊可以是紅和左兩個性質(zhì)的復合體。左與右以及上與下都有幾何學所需要的各種程度的邏輯特性，同時看見的兩個紅塊之為復數(shù)是由左右和某一性質(zhì)(如紅)結合而成。如果把類似的理由應用于時間的次序上，假定一個人的經(jīng)驗里有一種性質(zhì)發(fā)生兩次，例如鐘報時刻，使你認得鐘敲兩下是兩下，而不是一件事的重復，原因何在呢?羅素的結論是：有些認識有賴于一種性質(zhì)，我們不妨稱之為“主觀的過去”。我們的心理的內(nèi)容，就其與經(jīng)驗的事件有關而論，可以排成一個系列，這個系列自感覺開始，繼之以平衡感覺，然后是極近的記憶，其次是和現(xiàn)在的感覺稍有距離的記憶。這樣就產(chǎn)生了一個主觀的時間系列，其中的各項，從客觀的觀點來看，都是現(xiàn)在。當你聽見報時間的鐘重復極相似的聲音時，你已經(jīng)聽見的聲音有不同程度的“漸次衰微”，是聲音加上“漸衰”所成的復合體是多數(shù)，而不是聲音實際上的性質(zhì)是多數(shù)。羅素說他是在《人類的知識》一書中創(chuàng)立了這個學說，[40]如果相信這個學說，就不必假定一些不能認識的和不可知的實體，而不承認這個學說其結果就勢必以為特殊就是那些不能認識、不可知的實體。羅素說，“有些人不喜歡邏輯范圍以外的先驗的直觀，對于這些人說來，我的這個學說有個長處。這個長處是在于處理了一些先驗的綜合知識的實例。‘如果甲在乙之先，乙在丙之先，則甲是在丙之先’，這句話無疑地是綜合的，而且使人覺得好象是先驗的。按我的學說來說，這句話一方面仍然是綜合的，卻不是先驗的，而是自我們的經(jīng)驗概括而來的，這個經(jīng)驗就是，構成瞬間的心理內(nèi)容的復合體永遠不會照樣重新出現(xiàn)。從一個經(jīng)驗論者的觀點來看，這確是一個優(yōu)點。”[41]

　　羅素認為，一種邏輯語言應該是這樣一種語言：凡我們籍明白的命題想說的話，都可以用這種語言來說，并且用這種語言，把結構總可以弄得顯明。在這種語言里面，我們須用表示結構的字，也須用一些字來表明具有這種結構的項。羅素主張這些項就可以用“專名”來表明。這種語言之構成對于清楚的思維會大有幫助。從前，羅素和萊布尼茨一樣，認為凡是復雜的東西都是由單純的東西所組成的，而且，在考慮分析的時候，要緊的是把單純的東西當做我們的目標。現(xiàn)在他卻認為，雖然我們知道有許多東西是復雜的，我們卻無法知道什么是單純的。而且在一些語句中提出復合體的名字來，這些語句可以完全是正確的，雖然我們不把這些復合體認做是復雜的。在科學的進展有許多例子，一向以為是單純的東西先看出是復雜的了。舉例來說，分子是由原子構成的，原子有一種結構，這種結構是近些年才弄明白的。只要我們避免說所正在考量的一件事物是單純的，我們對于這件事物所說的話就用不著因后來發(fā)現(xiàn)其是復雜的而加以推翻。因此，究竟能否用分析來獲得單純的東西，就是一個沒有必要的問題。后來羅素反復強調(diào)了這一觀點，“結構的分析普通是一步一步地來進行……在一個階段認為是不可分的單位，在下個階段中就見出是復合的結構來了。骨骼是由骨頭組合而成，骨頭包含細胞，細胞包含分子，分子包含原子，原子包含電子、陽離子和中子;進一步的分析尚難意料。隨我們的目的之所在，骨頭、分子、原子、電子各可以姑且認為是無組織的不可分析的單位，可是無論在哪一個階段，卻沒有確實理由以為事實上確是如此。到現(xiàn)在為止所能達到的最終單位，隨時可以變成是能夠分析的。是否一定有一些單位因為不包含部分，因此不能分析，這一個問題看來是無法決定的。”[42]但另一方面，復合的命題并不等于簡單一些的命題的集合。

　　從傳統(tǒng)上來說，有兩種名詞：專名和公名。“蘇格拉底”是一個專名;“人”是一個公名。但是公名是不必要的。“蘇格拉底是一個人”和“蘇格拉底屬于人類”這兩句話的意思是一樣的，所以“人”這個公名是多余的，可以被“屬于人類”這個屬性所代替。屬性和性質(zhì)不同，必須加以區(qū)分。后者是一個較廣的概念，包括前者。一個屬性出現(xiàn)在一個只包含一個名字的命題中。“蘇格拉底屬于人類”就是一個例子。專名和公名的區(qū)別是，公名可以有一些實例，而專名則是指某一個獨有的東西。實例的概念是和類的概念相聯(lián)系的，在邏輯上不是基本的。邏輯所需要的是命題函數(shù)，那就是說，一些辭句，在這些辭句里有一個或一個以上的變項，若是把變項予以一個值，其結果就是一個命題。因此，實例就成了這個正確命題函數(shù)的變項的值。變項可以代表一件可變的“物”，或一個可變的屬性，或一個可變的性質(zhì)，或一個可變的關系。可以給變項所加的不變值要看變項是屬于何種而有差異。如果值的總類加得不對，就成了毫無意義的話。以上的討論暗示出關于專名的一個造句法上的定義。我們可以說，一個專名就是一個不表示一個屬性或關系的字，這個字可以出現(xiàn)在一個不包含變項的命題中。從認識論方面考慮，如果一個專名要完全完成其職能，就不應該必須籍別的字以劃定其定義。它應該表示某種我們直接所覺得到的東西。專名與敘述不同，除非專名指示一件實有的事物，否則是沒有意義的。羅素說，“我一向主張一個原則，就是，如果我們能夠了解一句話的意思，構成這句話的字必須完全是指示我們所親證的事物或是用這種字來做界說的字。這個原則我至今仍然覺得完全是正確的。關于邏輯上用的字，例如，或、不、若干、一切等等，對于這個原則加以一些限制也許是必要的。若把我們的原則的應用只限于不包含變數(shù)的句子或不包含由句子組成的句子，我們就沒有加以限制的必要了。假使那樣，我們可以說，如果我們的句子給一個主語加一個屬性，或在兩個或兩個以上的項之間斷定有一種關系，則用做主語的字或有關系的那些項的字非是狹義的專名不可。”[43]

　　如果我們采納羅素的意見，我們就會遇到一個問題，就是必須決定是否普通的語言是包含以上所說的那種意義的專名的字。特殊與普遍的問題是和我們現(xiàn)在的這個問題有關系的，我們不得不問我們自己，不借字面的定義我們所能了解的字是什么呢?除去邏輯上用的字，不用字面的定義我們所能了解的字，在某種意義上說，必須是指示得出的事物的字。例如“紅”和“藍”是表示某種經(jīng)驗的字，我們知道這些字的意義是由于我們見到紅的東西或藍的東西時聽到念這兩個字。關于心理學上的字，困難可能多一點，如“記憶”就是如此，但羅素說，原理是一樣的。如果你看見一個小孩正在追想什么事物，你就對他說，“你記得嗎?”他慢慢就會知道你用那個字是什么意思。羅素認為，只有經(jīng)過這種程序，字才能建立對實際的關系。

　　這種狹義的專名只能用于經(jīng)驗到的事物，不管是感覺上的或是思想上的。究竟經(jīng)驗到的是單純的還是復雜的，這個問題是沒有關系的。但是我們不會經(jīng)驗到那種細碎的特殊，這卻不是一個沒有關系的問題。心理學里所講的東西以及物理學里的質(zhì)點，如果使人能夠了解，我們必須認為都是一簇一簇的經(jīng)驗得到的性質(zhì)與關系，或是由于經(jīng)驗上已經(jīng)知道的關系，和這一簇一簇的性質(zhì)有關聯(lián)。制造普通語言的專名的基本工具必須是由通常所說的性質(zhì)而成，而不是由物質(zhì)而成。如紅與藍、硬與軟、愉快與不愉快等就是這些性質(zhì)的例子。羅素說，這就需要在造句法上有新的配列，如果有一個紅的東西是在我們的視野的中心，我們不應該說“這是紅的”，而應該說“紅是和中央共現(xiàn)”。如果這個紅的東西不在我們的視野的中心，我們就須用適當?shù)淖笥疑舷碌某潭葋硖娲醒搿Ａ_素說，“假定有若干句子，其意義我們是了解的，究竟其中有多少是起碼要用的字，來為這些句子中的別的字作界說之用?大體上說，對這個問題的回答不止一個，但是這些可能有的回答中都包含一些字是為這些回答所共有。這些字代表經(jīng)驗的中心，這些句子之與非語言界發(fā)生關聯(lián)是依賴這個經(jīng)驗的中心的。我不相信在這些字中有一個字是具有特殊所具有的那種獨特的性質(zhì)。我們未嘗不可以給構成世界的質(zhì)料下一個界說，就是：構成世界的質(zhì)料就是一些字所指的東西，那些字如果用得正確，就是謂語的主語，或關系的項。從這一種意義來說，我認為構成世界的質(zhì)料是由象‘白’那一類的東西而成，而不是由有白的性質(zhì)的物件而成。這就是以上冗長的討論的主要的結論。這個結論的主要性是在于，這個結論是不承認構成世界的質(zhì)料是心和細碎的物。”[44] 有一些復合體是由共現(xiàn)的性質(zhì)合成的。若是一個復合體的成分都彼此相共現(xiàn)，但是不與復合體以外的任何東西相共現(xiàn)，羅素稱這樣的復合體為一個“共現(xiàn)的完全復合體”。這樣的完全的復合體代替了特殊。我們不說，“這是白的”，而說，“白是由我現(xiàn)在的意識內(nèi)容組成的一個共現(xiàn)的復合體之中的一個成分”。

　　作為“普遍”的“光”能否代表經(jīng)驗的中心、其內(nèi)在邏輯“感光”與“轉換光”是否就是羅素意義上的“特殊”的“共現(xiàn)的復合體”，這是一個由上帝界說、讀者評判的問題，所謂“仁者見仁，智者見智”。但唯光學派之所以把羅素的“理由”都搜集羅列出來，并供讀者推敲，還是傾向于這種對比和“對接”的。起碼有兩點支持唯光論的證據(jù)，其一，在復雜與單純的取向中，唯光論的“光”是一個可由分析而斷言的復合的命題;獨特的“執(zhí)兩用中”的界定已經(jīng)“切斷”了其向無限可分的深淵無窮墜落;從它的前身、“取實予名”的“道”那里，我們已經(jīng)知道，它實際上是一個“把一種具體的知識真實性賦予半抽象的東西，其實它是沒有那種具體的真實性的”;其二，羅素的最后看法是，性質(zhì)本身成為構成世界的最后特體，而性質(zhì)的主體只是由共現(xiàn)的性質(zhì)集合組成的結構。如果羅素是正確的，“光”起碼是由“紅、橙、黃、綠、青、藍、紫”以及“波/粒二象性”這些共現(xiàn)的性質(zhì)群集合組成，從某種原則上來講，它們代表了構成這個世界的質(zhì)料總成，因而代表這些性質(zhì)的那個字就是經(jīng)驗的中心、一個謂語的主語、一個由共現(xiàn)的性質(zhì)集合組成的結構、一個關系的項或干脆就是那個專名“光”，“光”在這里就是一個事件，一個原子事實，世界就是由許多互相獨立的原子事實組成的總和。從狹義的經(jīng)驗方面去考慮，想一想那五彩繽紛的大千世界是由色彩斑斕的“七原色”的蓋然性組成，我們經(jīng)驗的“心”也感到舒坦和塌實。

　　據(jù)此看來，一個專名“實體”——“實體”只是借用傳統(tǒng)形而上學的說法，我們不妨在此稱為“實物”——實有之物、或者用羅素的話說叫“實例”——實質(zhì)上是一個亞里士多德意義上的“質(zhì)料”與“形式”的統(tǒng)一的東西。新實在論、分析哲學把“特性復合體”看作是“本質(zhì)”、“共相”是片面的。但因為以羅素為代表的所謂的“事件”缺乏上述“質(zhì)形統(tǒng)一”的“質(zhì)料”的一面，世界上不存在一個“事件”的實物，或者說單憑“事件”找不到“蘇格拉底”這樣一個“實例”，難免給上述偏見找到口實。哲學唯光論的“光”因為通過對傳統(tǒng)“物質(zhì)”概念的獨到的改造，做到了“質(zhì)形統(tǒng)一”，從而取代了傳統(tǒng)形而上學“實體”的專有名稱，成為一個嶄新的本體論概念。在《人類的知識》里，羅素辟有“專有名稱”的專章來討論名稱的問題。“我的結論是：名稱是用來表示人們經(jīng)驗到的事物的，而人們經(jīng)驗到的事物，從本質(zhì)和必然性上看，并不具有那種屬于物理學中時空區(qū)域的時空上的唯一性。一個詞一定表示某種可以被識別的事物，而離開性質(zhì)的時空區(qū)域是不能被識別的，因為它們?nèi)家粯印?rdquo;[45]有些現(xiàn)象是我們經(jīng)驗過的，我們所經(jīng)驗過的現(xiàn)象都是復合的，可以分析為各種具有時間和空間關系的性質(zhì)。這些關系中最重要的是共現(xiàn)、相鄰和連續(xù)。如果我們把觀察結果表達出來，那么對于表示性質(zhì)的詞就一定要給出實指的定義;一旦我們換上文字的定義，我們就不能表達出我們所觀察到的東西。一個“事件”可以定義為一組共同出現(xiàn)的性質(zhì)的全部集合，也就是一組具有下述兩種性質(zhì)的集合：(1)這一組的所有性質(zhì)都共同出現(xiàn);(2)這一組外的任何性質(zhì)都不與這一組的每個分子共同出現(xiàn)。從語言的觀點來看，一個詞一定表示某種可以識別的東西，而這就需要某種可以識別的性質(zhì)。如果我們把我們的有關經(jīng)驗界的用語縮減到最小量，從而去掉那些具有文字的定義的詞，我們?nèi)匀恍枰恍┰~表示性質(zhì)、共現(xiàn)、連續(xù)和觀察到的空間關系，即在一個單一的感覺復合中可以分別出來的空間關系。如果我們讓所有彼此共同出現(xiàn)的性質(zhì)形成一個復合，那么在我們的經(jīng)驗范圍中，這個復合是不會先于本身出現(xiàn)即再現(xiàn)的，這是一件經(jīng)驗界的事實。在這樣一種語言中，最接近專有名稱的東西將是表示性質(zhì)或共同出現(xiàn)的性質(zhì)復合的詞。到目前為止，我們基本上同意羅素的觀點。唯光學派與羅素的分歧是：他認為人的“實例”以及其他“物”的實例的多樣性僅只靠通過增加其它性質(zhì);而哲學唯光論則認為，除此之外，還與增加“光”這種“與件”的數(shù)量有關。羅素自己也承認，心與物的不同僅只是排列的不同，但這種“排列”必須有“東西”存在，這種“東西”能指代心物，而不僅僅是心物的性質(zhì)。

　　羅素自己也說，“我一向主張一個原則，就是，如果我們能夠了解一句話的意思，構成這句話的字必須完全是指示我們所親證的事物或是用這種字來做界說的字。”[46]在另一處，羅素寫道：“一個字就是一個‘普遍’，說或聽見或?qū)懟蚰钸@個字的一個實例的時候，就是這個‘普遍’的實例。”“‘意義’必是一個字的一個個別的實例與那個字所指的一個個別的實例二者中間的一種關系”[47]用一個字用的正確與否又究竟是什么意思呢?“如果一個常人聽到一個字，受到這個字原來擬定的意義的影響，這個字就算用得正確。這是關于‘正確’的心理學上的定義，不是文學上的定義。……我們用一個字以及我們聽見有人用這個字以后我們發(fā)為行為，都有因果律以支配之，一個字之與其意義的關系正象這樣的因果律。一個人用一個字用得正確，不一定要能夠說出這個字的意義來，也就正如一個正規(guī)運行的行星不必須知道開普勒定律一樣。”并且羅素告訴我們：了解一個關于物的字，要緊的事情是這個字和其所指有共同的性質(zhì)。比如你半夜被人喊“著火了”驚醒，則你的行為和你嗅見有什么東西在燃燒以后的行為沒有什么分別。當然一個字和其所指是有分別的，“火”這個字不能使你覺得熱或使你喪命，但是確定意義什么所牽涉到的東西是具有因果力的那些同點，不是具有因果力的那些異點。關于“光”的語言分析、它的意義、它能否指代“事項”成為經(jīng)驗的中心，最后成為一個原子事實，羅素所能告訴我們的只有這些了。當然，在《人類的知識》里，羅素對此有更詳盡的分析，雖然也有自相矛盾和自我否定之處。尤其是他沒有料到語言問題的困難和復雜，“由于我想保持動物智力的連續(xù)性，我也認為，盡管語言極為重要，卻過于強調(diào)了它的重要性。在我看，信念和知識有其前于語言的形式。如果不認識到這一點，就不能正確地對它們加以分析。”[48]即便是在新實在論和分析哲學那里，羅素的意見也不是統(tǒng)一的。我們只所以取他一家之言，是因為無論是他對物理科學成果的敏感的接受力，還是對當代哲學思潮靈敏的嗅覺，他都是首屈一指的和出類拔萃的。他博采眾家的橫斷的知識面與其銳意進取的歷史的縱深感以及永無止境的社會批判、自我批判精神，使他成為人類思想史上一道嘆為觀止的風景線，一道學術史上難以逾越的門檻。

　　羅素說，“近代物理學和生理學提出了有助于說明知覺這個古老問題的新事實。假若要有什么可以稱作‘知覺’的東西，知覺在某種程度上總要是所知覺的對象的效果，而且知覺假若要可能是關于對象的知識的來源，總要或多或少跟對象相似。只有存在著與世界其余部分多少有些無關的因果連環(huán)，頭一個必要條件才能得到滿足。根據(jù)物理學，這種連環(huán)是存在的。光波從太陽走到地球上，這件事遵守光波自己的定律。這話只是大體上正確。愛因斯坦已證明光線受重力的影響。當光線到達我們的大氣層時要遭受折射，有些光線比其他光線分散得厲害。當光線到達人眼時，發(fā)生了在別的地方不會發(fā)生的各種各樣的事情，結局就是我們所說的‘看見太陽’。但是，我們視覺經(jīng)驗中的太陽雖然和天文學家的太陽大不一樣，卻仍然是關于后者的一個知識來源，因為‘看見太陽’與‘看見月亮’的不同點，和天文學家的太陽與天文學家的月亮的不同有因果關聯(lián)。可是，關于物理對象我們這樣所能認識的，不過是某些抽象的結構性質(zhì)。我們能夠知道太陽按某種意義講是圓的，固然不完全是按我們所看見的情況是圓的這種意義來講;但是我們沒有理由假定太陽是亮的或暖的，因為不假定它如此，物理學也能說明為什么它似乎如此。所以，我們關于物理世界的知識只是抽象的數(shù)學性知識。”[49]通過以上的分析，我們已經(jīng)獲得了關于人類“知覺”的關于哲學唯光論的支持證據(jù)。在光的參照下，知覺與知覺對象因同質(zhì)而相似，因其與物理世界存在著因果關系而統(tǒng)一。物理世界是不是只是抽象的數(shù)學知識，這只是羅素的一家之言。 哲學唯光論只所以引證羅素的哲學，只不過是進一步檢驗自己，在抽象的數(shù)學知識面前，哲學唯光論是如何可能的。

　　附：新實在主義與邏輯實證主義的觀點和流傳簡況

　　批判實在主義和新實在主義同是一種實在主義思潮。批判實在主義認為認識的主體并不是直接和客體發(fā)生關系的，而必須通過中介作用，關于“中介”的思想貫穿于哲學史，批判實在主義不是第一個也不是最后一個提出。什么是中介作用呢?批判實在主義者提出，在認識的主體和被認識的客體之外，還有所謂“特性復合體”(Character-Complex)或“性質(zhì)群”(Quality-group)，它們是我們所直接意識到感知到的東西，是直接“所給予的”東西，所以是我們感知的內(nèi)容，是感知的直接“材料”(或知覺與材料sense-data)。我們正是以此為媒介去認知外界事物的。

　　“特性復合體”或“性質(zhì)群”又是什么東西呢?批判實在主義者認為，依據(jù)心理學，知覺不僅含有實感的印象和憶起的印象，而且含有許多“意義”(mcaning)，“特性復合體”就是由實感的印象喚起記憶的印象，再引起意義的觀念而構成的“集群”(group)，即感覺的性質(zhì)和意義的性質(zhì)的結合。這種特性復合體既不是心理的、主觀的意識狀態(tài)，也不只是實際的、客觀的、物理的存在，而介乎主體和客體之間，但具有客觀的性質(zhì)。“特性復合體”也不占特定的時間和空間，有的批判實在主義者如桑塔耶拿、斯特朗等又稱之為“本質(zhì)”或“共相”(或“普遍”umversals)而共相具有邏輯的性質(zhì)，所以又稱之為“邏輯的實體”(legical entity)。作為感知內(nèi)容(感覺材料)的特性復合體既是邏輯的實體，那就可以應用于各處而不限于某時某處。但是，批判實在主義者內(nèi)部對于知覺材料或者說“特性復合體”的看法并不是一致的。有的人(如：洛夫喬伊、塞拉斯、普拉特)認為，“材料”或“特性復合體”是心理的東西，就是正當知覺時的心理狀態(tài)。他們也不象桑塔耶拿那樣把“材料”稱為“本質(zhì)”。按這種看法，我們所直接認識的材料只是心理的狀態(tài)或“觀念”，是“心理的存在”，“心理內(nèi)容”。另一些人(如桑塔耶拿、斯特朗、羅杰斯、德雷克等)則認為“特性復合體”是一種獨特的存在，不僅僅是心理的東西，也有確實屬于認識對象的特征的東西，而且在大多數(shù)事例中還包括由于有機體的態(tài)度或反應而必然發(fā)生的東西。但他們也并未斷定這些東西就是物理的。他們認為，“材料”在本性上不是心理的，也不是物理的，它們不是實在的事物本身，不是存在物。但盡管批判實在主義者在關于知覺內(nèi)容(材料)的看法上有分歧，但他們都一致認為，在意識中直接被給予的或呈現(xiàn)的知覺內(nèi)容即“性質(zhì)群”或“材料”并不是對象本身，也不是對外界事物的真實反映、摹寫，而只是求知外界事物的工具、手段。普拉特說，“知覺只是我借以知覺的工具，而思想只是我借以思想的工具，正如嗓音是我借以說話的工具一樣。”[50]他們認為，這種主張可以解決使實在主義者陷入困境關于真理與謬誤之間的區(qū)分的問題。在認識活動中對象并不直接呈現(xiàn)在意識之中知覺的內(nèi)容，它的直接材料是“特性復合體”，是“觀念”、“本質(zhì)”、“共相”、“邏輯實體”。總之，批判實在主義把認識分為三個部分，一是認識主體，即心理活動或有機體，二是客觀的認識對象;三是居于二者之間的“感覺材料”，這種感覺材料是“意識經(jīng)驗中所給予的”，也就是上文提到的性質(zhì)復合體、本質(zhì)、邏輯實體。批判實在主義者把“特質(zhì)”(性質(zhì))又分為感覺的性質(zhì)與意義的性質(zhì)，感覺的性質(zhì)是感性階段的認識，意義的性質(zhì)是知覺到理性的認識。顯然，這也即是感光與轉換光。感光與轉換光正是在這種意義上的“特性復合體”、“邏輯實體”。在唯光論看來，新實在主義與批判實在主義相同之處是都把認識過程看成是對“共相”的認識，不同之處是：新實在主義的“共相”更接近于柏拉圖，而批判實在主義是把認識形式(感光與轉換光)、認識工具看作是一種“共相”的東西。他們都是通過對共相的認識達到對事物本質(zhì)的認識(共相也即殊相)。然而，不管是新實在主義者還是批判實在主義者，他們所謂對本質(zhì)的了解，并不真正是事物的本質(zhì)，而只是一種符號，也就是說，他們把象“光”這樣的實在看成是一種符號，這正是唯光論與之不同之處。因為在唯光論看來，光，首先是不以人意志為轉移的外界物質(zhì)所在，其次才是(作為認識論意義的)符號。

　　邏輯實證主義者認為，哲學的任務就是對科學命題進行邏輯分析，使之簡單、清晰、明確。在怎樣進行這種分析上，他們存在著兩種傾向。一種是把對命題的形式進行邏輯分析與對命題的內(nèi)容進行經(jīng)驗證實結合起來。另一種是撇開命題所指，而僅分析其語言的邏輯句法。羅素、維特根斯坦的邏輯原子主義和維也納學派早期(現(xiàn)象主義時期)代表了前一種傾向。三十年代初起，卡爾鈉普、紐拉特等人的物理主義代表后一種傾向。

　　邏輯實證主義者認為，一切科學命題的真假歸根到底決定于基本命題(原子命題)的真假，而基本命題的真假只能由經(jīng)驗來證實，這意味著一切科學命題的真假最后取決于經(jīng)驗證實。經(jīng)驗是一切科學知識的基礎。石里克說，對于維也納學派的哲學，除了叫它為“邏輯實證主義”外，“在我看來‘徹底經(jīng)驗主義’這個名稱是恰當?shù)摹?rdquo;[51]

　　邏輯實證主義徹底經(jīng)驗主義的主要觀點是：一切有實際內(nèi)容的科學知識都是經(jīng)驗知識，都要由經(jīng)驗來證實，絕對超不出經(jīng)驗范圍;人們不要在經(jīng)驗之外去尋找世界的基礎、科學的根據(jù)，否則必然陷入形而上學。邏輯實證主義者甚至指責馬赫把“要素”作為世界的基礎尚有形而上學殘余，而他們則不保留任何形而上學，是承認經(jīng)驗是一切科學的最后根據(jù)。他們直接從經(jīng)驗出發(fā)來構造全部科學體系，認為一切科學的對象歸根到底都是直接的感官印象以及它們之間的同異、秩序、聯(lián)絡。各門具體科學可以有各自不同的概念，例如物理學“原子”、“電子”，心理學的“態(tài)度”、“個性”。社會科學中表示人與人之間的各種關系的概念更為各種各樣，但都可以用邏輯分析的方法把它們歸結為原始的感官印象。卡爾納普說，“對科學概念的分析表明：不管按照通常的分類這些概念是屬于自然科學，還是屬于心理學或社會科學，它們?nèi)伎梢詮蜌w到一個共同的基礎上。它們可以歸結為一些用來表示‘給予’、表示直接的經(jīng)驗內(nèi)容的原始概念。”[52]邏輯實證主義中的這種徹底經(jīng)驗主義有時也叫做現(xiàn)象主義，因為它使科學停留于外部的現(xiàn)象領域。

　　關于“中立一元論”與唯光論執(zhí)兩用中之光在理論上的對應關系前面已經(jīng)論述，不再贅述。從馬赫的“要素一元論”到詹姆士的“直接的經(jīng)驗元素”，直至后來羅素的“事件論”，“中性實體”、“中立原子”的說法實際上承襲了實證主義——馬赫主義——實用主義的觀點，哲學發(fā)展到至今、經(jīng)過數(shù)種哲學思潮的磨合、數(shù)代哲學家的努力，物質(zhì)(實體)概念已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)的變化，它不再是一種僵死的物，因為其本身蘊涵著直接的經(jīng)驗內(nèi)容所給予的原始概念，而被規(guī)定為一種“活生生的生命現(xiàn)象”。“中性實體”與執(zhí)兩用中之光不謀而合，“中立一元論”給執(zhí)兩用中之光提供了理論支持，反過來說，唯光論對物質(zhì)概念執(zhí)兩用中的改造為“中立一元論”的創(chuàng)建提供了理論創(chuàng)新的經(jīng)驗。這種理論創(chuàng)新有著中國哲學的深蘊內(nèi)涵和獨到之處，能夠點撥西方哲學形而上學的迷霧，指引它們走出“自我中心的困境”，解決它們物我非我的理論虛妄，最終為中西哲學的融匯找到一個契合點。

　　正象馬赫的中立的要素、詹姆士的中立的“意識流”是經(jīng)驗一樣，羅素的事件也是指經(jīng)驗，也就是他所謂感覺材料、“感覺的事實”、“給予”。“我認為可以十分廣泛地這樣肯定：只要物理學或常識是能證實的，那么一定能夠只用實際的感覺材料來解釋。”[53]又如，石里克認為，所謂中立的經(jīng)驗是人們直接接觸到的經(jīng)驗材料，比如科學家在實驗室里作實驗時所觀察到的經(jīng)驗材料，這種經(jīng)驗材料從何而來呢?他說在這個問題上應當保持“中立”，即根本不要去回答。“給予”的就是“給予的”，問誰“給予”的是沒有意義的。他說，“哲學家和科學家必須永遠停留在給予的范圍內(nèi)，象形而上學家所企圖的那樣超出這個范圍，是不可能的，毫無意義的……。‘給予’這個術語本身就會引起嚴重的誤解。‘給予’通常包含了三項關系：第一，它假定某一給予者;第二，它假定某個接受給予者;第三，給予的某種東西。對形而上學家來說，這一切是理所當然的……，但是實證主義者顯然一開始就不與這種思想相干。對他來說，給予無非是一個表述最簡單的不再成為問題的東西的詞。”[54]

　　卡爾納普等人從三十年代起，把哲學變成僅僅是對科學語言的句法分析，使之與命題的經(jīng)驗內(nèi)容完全脫節(jié)。他說，“哲學要被科學的邏輯所代替，這就是說，被對于科學上的概念和句子的邏輯分析所代替;因為科學的邏輯無非就是科學語言的邏輯句法。”[55]他特別證明，所謂科學語言的邏輯句法，僅僅牽涉語言的形式，不牽涉內(nèi)容，“所謂一種語言的邏輯句法，我們是指關于這種語言的形式理論，就是對支配這種語言的形式規(guī)則，以及從這些規(guī)則得出后果的發(fā)展的系統(tǒng)陳述。”[56]

　　什么叫語言的形式理論?卡爾納普說，“我們將把完全不提及定義或涵義的、關于語言表達的那種說法或斷定稱為‘形式的’。關于某個句子的形式的研究并不涉及這個句子的意義或這些單詞的涵義，而僅涉及詞的種類和它們一個接連著另一個的那種次序。”[57]

　　怎樣構成形式語言呢?卡爾納普認為就是制定一套說話的規(guī)則的系統(tǒng)。這樣一個語言系統(tǒng)包括了兩條規(guī)則，即“形成規(guī)則”和“變形規(guī)則”。而這兩者又是從哪里來的呢?卡爾納普認為這是由人們?nèi)我膺x擇的，他說，“對于語言的形式，我們在每一方面都有完全的自由，不論構造句子的規(guī)則和變形規(guī)則(后者通常稱為‘基準’和‘推論規(guī)則’)都可以十分任意地選擇。”[58]卡爾納普把他的這種觀點稱為“容忍原則”。按照這個原則，人們可以任意構造和采用不同的邏輯和語言系統(tǒng)，可以容許有各種不同的系統(tǒng)同時存在。各個系統(tǒng)只要能自圓其說，首尾一貫，就有存在的權利。但究竟哪一種系統(tǒng)能較廣泛通行，要靠學者們的約定。只要大家同意了某一種系統(tǒng)，就可以把這一系統(tǒng)所定的邏輯規(guī)則當作檢驗一切命題的真理性的標準。由卡爾納普在1934年提出的這條原則，后來由波普爾、亨培爾等人作了發(fā)揮。邏輯實證主義正是用約定論的觀點去解決一切科學認識和真理的標準問題。

　　物理主義是三十年代由卡爾納普、紐拉特、費格爾、佛朗克等人提出的。物理主義認為，作為各門科學基礎的不是由個人的經(jīng)驗證實的原子命題(基本命題)，而是用對一切人都相通(具有“主觀際性”)的物理語言來表達的命題。一切特殊科學的語言都可以在保存其原意的條件下翻譯成物理的語言，一切特殊科學的命題都可以轉化為相應的物理命題，卡爾納普說，“我們維也納學派在討論中，已經(jīng)達成這樣的見解，即認為這種物理的語言是一切科學的基礎語言，認為它是包含所以其他科學語言內(nèi)容的普遍語言。換言之，科學語言的任何分支的每個句子與物理語言的某個句子是對等的，所以能被譯為物理語言而不改變其內(nèi)容。” [59]卡爾納普等人還認為，既然物理語言是一切科學的基礎語言，那一切科學就可以在物理學的基礎上統(tǒng)一起來，成為一個統(tǒng)一的系統(tǒng)。卡爾納普說，“科學是一個統(tǒng)一的系統(tǒng)，在這個系統(tǒng)之內(nèi)并無原則上不同的對象領域，因此自然科學與精神科學并不是分裂的，這就是統(tǒng)一科學的論點。”[60]

　　什么是物理語言呢?簡單說來就是人們在日常生活或物理學中關于物理事件所用的語言。由于物理事件可歸結為處于一定時空坐標中的事件，因此物理語言也就是對物理事件的時空描述。

　　為什么物理語言可以成為一切科學的共同語言呢?換言之，為什么可以把一切科學的語言翻譯成物理語言呢?他們說，那是因為一切科學中的事件都可以翻譯成具有時空坐標系的物理事件。社會事件可以歸結為人的行為事件，人的心理意識活動也可以用其生理——物理狀態(tài)來解釋。人的行為、人的身體的生理狀態(tài)是在一定的時間、地點發(fā)生的，是具體的、可以觀察的，從而對等于具有時空坐標的物理事件，關于它們的命題可以歸結為對這些行為、狀態(tài)的時空描述。

　　在此意義上，關于特殊命題的“道”，可以轉化為相應的物理命題“光”，也即是說，關于道——這個特殊科學的以實質(zhì)方式所表達出來的語言可以在保存其原意的條件下把它翻譯成用形式的方式所表達出來的物理語言“光”。這，正是卡爾納普給唯光論者的啟示。

　　在實用主義的發(fā)展過程中，實用主義者逐步吸取了邏輯實證主義的邏輯分析的技術。當他們看到邏輯實證主義者在理論上的困難之后，他們相信實用主義的基本理論不會招來這些麻煩，實用主義在理論上優(yōu)于邏輯實證主義。從五十年代起，這種用新的邏輯分析的技術武裝起來的實用主義起來從根本上批判邏輯實證主義的基本理論。奎因是這一轉變過程中的代表人物。

　　奎因否定了分析命題和綜合命題的嚴格區(qū)分，否定了經(jīng)驗證實原則，必然導致否定科學和形而上學的嚴格區(qū)分，故他主張“形而上學是科學”，形而上學所討論的本體論問題是科學問題。他說，假定存在物理對象，那么去發(fā)現(xiàn)是否存在袋鼠就是自然科學家的任務，假定存在類，那么去發(fā)現(xiàn)是否存在質(zhì)數(shù)一就是數(shù)學家的任務。但是，是否存在物理對象和類，卻是哲學家所關心的課題。

　　在奎因看來，討論本體論的問題就是討論存在的問題，說某東西的存在的意思就是約定某東西的存在。就是作出了一種“本體論的承諾”。唯物主義哲學家說物質(zhì)存在，就是約定物質(zhì)存在，就是承諾物質(zhì)是本體;唯心主義的哲學家說精神存在，就是約定精神存在，就是承諾精神是本體。至于物質(zhì)和精神何者是客觀存在的，奎因認為，在作出一種理論之前問這樣的問題沒有意義。按照他的邏輯，一方面，在作出一種理論之前，就沒有確定該理論中的概念的意義，概念所指的東西是否存在也就無從談起;另一方面，任何理論都是虛構的產(chǎn)物，而在虛構某理論的同時也就約定了這一理論中的概念所指的東西的存在。例如，一個物理學家說光是波，另一個物理學家說光是粒子，要解決究竟是“波”還是“粒子”的問題，首先要弄清楚這兩個概念在各自的理論體系中的意義，然后從中推導出一些觀察陳述，看它們是否跟感覺經(jīng)驗相協(xié)調(diào)，如果它們都跟感覺經(jīng)驗相協(xié)調(diào)，那么說明它們各自所屬的理論體系都是有效的，可接受的。而一旦接受了某理論體系，也就承諾了該理論體系中的概念所指的東西的存在;反之，則不承諾它的存在。

　　奎因為這一本體論的約定主義觀點制定了兩條標準：一是“本體論承諾的標準”，二是“本體論可容納性的標準”，前者以“存在就是成為某變項的值”為口號，后者以“沒有同一性就沒有實體”為口號。“本體論的可容納性標準”是“本體論的承諾標準”的必然補充。在奎因看來，任何一種關于本體論的學說，不論是唯物的還是唯心的，只要能滿足這兩條標準，就是可接受的。

　　自從庫恩《科學革命的結構》問世之后，西方科學哲學圍繞范式論問題正沿著三條途徑向前發(fā)展。一條是歷史主義學派內(nèi)部對庫恩范式的批判和發(fā)展。拉雷-勞丹的“研究傳統(tǒng)”概念就是其中一種，目的是取代庫恩范式概念。第二條是傳統(tǒng)邏輯學派在七十年代對庫恩范式論的形式化改造。其主要標志是斯尼德-斯臺格繆勒的“理性重構”。第三條是“新歷史主義”學派通過研究推理形式和理論的評價標準來尋找科學知識發(fā)展的理性。其中夏皮爾關于“研究領域”(又譯“信息域”)的觀點具有代表性值得一提。夏皮爾在《科學理論及其研究領域》一文中寫道，“我發(fā)現(xiàn)在科學中一些信息結合成具有如下特征的信息體：1、這種結合依據(jù)信息間的某種聯(lián)系;2、這樣結合的信息體含有某種令人深思的問題;3、這個問題是重要的;4、科學有可能解決這個問題。早先我把滿足這些條件的信息體稱為‘研究領域’。”[61]后來夏皮爾又認為這樣一些信息體除上述四點外還有一些其它特征。而且有時只要滿足1、2、3或1、2、4特征就可以稱作為“研究領域”。

　　夏皮爾認為，在科學推理過程中關于什么樣的信息體可以充當“研究領域”等等問題并非同科學變化的歷史事實無關，而是同科學信念的內(nèi)容密切相關的。這是他不同于邏輯經(jīng)驗主義的地方。此外，他也不同意庫恩關于范式不可比的相對主義觀點。他認為，“在兩個不同時期科學信念和標準之間的根本差別，并不自動地排除聯(lián)系、可比較性和進步的可能性。”[62]

　　邏輯經(jīng)驗主義、證偽主義和歷史主義是二十世紀西方科學哲學中的三大流派。哲學的轉折是在這里呈現(xiàn)亮點。認為邏輯經(jīng)驗主義已遭淘汰是錯誤的，它仍然是西方科學哲學的主流。三大流派有互相補充、提高的一面，這特別表現(xiàn)在它們所研究的中心問題的轉換。邏輯經(jīng)驗主義所研究的中心問題是知識內(nèi)部組分的邏輯關系，其目的是通過闡明知識的基礎而確立知識的真理性。證偽主義并不反對這一目的，但把達到這一目的的手段擴充為研究知識的增長，從而對于僅僅研究橫斷面上的知識結構的“知識論”作出了重大的補充。換句話說，它已把“知識論”擴充為“科學論”。在這里“科學”一詞指的是知識加上建立知識的手段(方法)，歷史主義對之作出了進一步的補充，即把科學看作是知識、方法和人的活動三者的總和。而這三者活動的總和正是唯光論題中應有之義。